Andral 60-61 b, 2011

Продължение от Andral 60-61 a, 2011

………………………………………..

На 25 май 2011 г.

почина поетът Йордан Янков.

Поклон пред паметта му!

„Andral“

*****************************

*****************************

ФРАГМЕНТИ И МЕТАФОРИ

Савчо САВЧЕВ

Ако изворите на Ренесанса са най-вече два

1. преклонение към елинската античност

и

2. апология на човешкото,

то тогава за какво “българско възраждане” можем да говорим?!? Епохата от края на 18 в. в тогавашната Османска империя, с която свързваме събуждането на нацията, може да бъде наречена по всякакъв друг начин, но не и “Ренесанс”, “Възраждане” в класичес­кия смисъл на думата! Ако хората в днешните земи на Италия от края 12 век и следващите два-три века наисти­на са открили, духовно изживели и прокарали в световната хуманитарна мисъл общочо­вешки идеи, то духовни пастири на България, в съответствие с локалните си виждания, дават тласък именно на котловинното разбиране за света и нещата, отразило се и през следващите двеста години и до днес, и са се опитвали едва да будят позаспалото патриотично чувство и нищо друго, то хората на една Флоренция, на една Ве­неция, Милано или Ге­нуа са ги занимавали много по-широки и по-дълбоки (глобални) идеи. Те са черпели от мъдростта и знанието на Античността и са гледали на себе си и въобще на човека като еманация на световен дух, а не като “флоренти­нско”, “венецианс­ко”, “миланско” или “генуезко” божие творение, без ни най-малко да неглижират локалното си “излъчване”.

* * *

Ако пък свържем тия си размишления с употребата на термина “възраждане” през 80-те години на ХХ в. у нас, когато в българското обществено пространство “по заповед” бе въведена безумната нелепица “възродителен процес”, то веднага ще си проличи крайността в неособено дълбокия обсег в контекста от идеи от времената от края на 18 век. Като не можеха да се справят с икономическите предизвикателства на времето, въпреки десетилетните напъни на кохорти и кохорти “учени”, “изследователи” от най-различни области, на цели институти и екипи, градили десетилетни агитацион­но-пропагандни “теории”, с които само замазваха неспособността на тогавашната икономическа система, а и на самите себе си, тогавашните властници отново докопаха изпитаните в десетилетията пропагандни схеми и методи и без какъвто и да е свян съвсем изкуствено “лепнаха” на утвърден в света термин (“Ренесанс”) етикета на собствения си страх от  етнос и религия, които винаги са излизали извън границите на собствените им разбирания за устройство на малкия им свят и по най-просташки (откровено казано) начин използваха явен пропаганден трик, замаскиран с какви ли не други идейни и пропагандни “плащеници”, с който да отклонят вниманието на собствения си народ от неспособността на онзи (оказал се ялов) строй и от собствената си неспособност да се справят с икономическите предизвикателства на новите времена. Само една държава от “ония” излезе от задънената улица на илюзиите и успя съвсем видимо и явно (поне оттук тъй се вижда…) да съхрани управленската си прослойка като откровено прие капиталистически методи на икономическо поведение. Казвам “видимо и явно”, тъй като тъкмо това стана и в другите бивши соцдържави, включително и у нас, но по криминален и потаен начин, с милион превръщения и лупинги на европейските ексчервени мандарини.

* * *

Новите лица в пропагандата са новите pressмутри, които виждаме всеки ден по всички телевизии и чиито гласове чуваме от всяко радио, а много от тях “четем” всеки ден по вестници и блогове. Всъщност какво ли “американско”, “гръцко” или “шведско” има в най-гледаните tv програми, щом като новите медийни (тайни и явни) лица на г-на президента, на поскрилите се и новодоведените клакьорчета на г-н премиера и още десетина свободно плаващи атоми току надничат по всички канали?!? Всички са обърнали глави уж през океана, ама къде там видяха някой от коментаторите да се разгилдисва из всички екрани?!? И що за “различни” са българските телевизии, щом като вървят в една плоскост дори когато провеждат филмовата си политика?!? На едната дават филм с Харисън Форд, как пък на другата дават друг филм точно със същия актьор, те тия, какво, всяка седмица на съв­местна закуска си дават инструкции ли?!? На следващата седмица ще ни баламосват със стари филми с Мерил Стрийп, на другия канал пак с Мерил Стрийп, но в друг филм, пак ни промиват мозъците. То те май и това целят, да не си мислите друго! Техните социоинженерни проекти са дирижирани в определена посока и няма да бъде преувеличено да кажем, че се изживяват като делегирани от … онзи отгоре…

* * *

Наскоро случаят ме срещна с президента Първанов, не лично, разбира се, а почти на улицата. Видях го от няколко метра. Не бих обърнал внимание на читателя на този незначителен повод, ако не ми направи впечатление руменото му излъчване. Не, не намеквам неговата минала, а може би и бъдеща политическа деятелност. По-скоро се сетих как изглеждаше преди да стане първи секретар на партията си, сетих се и как изглеждаха и други наши политически дейци преди да станат и те много важни персони, примерно Желю Желев. Как пък става тъй преди да станат тъй важни партийни и държавни клечки всички те са като емблематични дървеняци, та дрънкат и как само година-две по-късно, след като по петите им тръгнат кавалкади от ония със слушалките тия момчета и мъже стават тъй загладенки, тъй самоуверени, тъй … руменки?!? Майната му на народеца какво би казал по това, интересува ме те самите как си обясняват тия трансформации?!?

* * *

Няма начало, няма край. Защото всяко начало е край на нещо, както всеки край – началото на нещо друго.

* * *

Мафии до мафиите… Президентски, правителствени, партийни, организирани, неорганизирани, български, турски, ромски, арменски, еврейски, помашки, гагаузки, шопски, футболни, тежкоатлетни, абревиатурни, петролни, газови, митнически, червени, сини, жълти, зелени (тия са повече бъдещи), журналистически, топлофикационни, електроразпределителни, студеноводни, археологическо-иманярски, местни, национални, областни, окръжни, селски, кадесарски, дансуващи, меверейски, алкохолни, тютюневи, акцизни, дедесарски, гранични, погранични, финансови, учебникарски, университетски, улични, катаджийски, лекарски, депутатски, педерастки, зеленчукови, месопреработвателни, боклуджийски, алкохолни, фолкмафия, дрогаджийски, курвенски, атакаджийски, бесепарски, резесарски, седесарски, депесарски, евротъпи и евроостри, христиански, мюсюлмански, юдейски, кришнарски, евангелистки, постоянни, телевизионни, просташки, полуинтелигентни, интелигентни, временни … Всякакви… Стига, нека се събудим…

„Дали се зора зазори или се две нощи смесиха“…

* * *

През миналата седмица президентът на БФС Борислав Михайлов публично реагира на изнесените от Уикилийкс документи, от които става видно, че футболни босове у нас са свързани с финансови далавери и организираната престъпност. Видният наш спортист не пропусна да ни напомни, че не може нацията да забравя своите „герои от `94-та“. По този повод пък ние, които искрено се радвахме на техните победи преди 15 години и издигнахме в ранг на кумири, днес отказваме да ги наречем „герои“, поради не една причина – „герой“ е национална светиня, а не наглец, който си слага синя лампа на джипа и се дуе като национална мутра; герой е национална светиня, а не такъв, който купува гласове, за да стане управляващ, от когото никой не е доволен, освен ония, които е купил, и градът, на който е начело, години вече е разкопан и по улиците му буквално не можеш да минеш, за разлика от улиците, асфалтирани за броени часове, на които е издигнал поредния си хотел. И пр. , и пр. Михайлов, не може да сте наши идоли щом и децата, които тренират футбол, говорят в коридорите на училищата и в трамваите помежду си как са видели свои треньори да взимат рушвети и да дават подкупи. Кой да регулира тия отношения, баба ви? Защо сменихте корумпирания, за да се корумпирате вие?

В заключение: героят доказва всеки ден, че е чист човек, най-малкото е недостойно сами да се наричате „герои“ и да ни напомняте какви сте били. Имаме памет. Не само за онова лято, но и за следващите… Лично аз вярвам на Уикилийкс, докато Вие, явно, се насилвате да вярвате единствено на себе си, т.е. както Ви е изгодно.

* * *

За мъртвите или … истината, или нищо.

* * *

Да наречеш което и да е дете „шибано“ (преди малко по Нова в предаване на един наистина шибан журналист) не означава друго, освен че собственият ти мозък по рождение е мно-о-ого лугав!!! Или червив – както ви харесва.

* * *

Преди седмица първи канал в ранния следобед излъчи френски документален филм за Елза Мартинели. За съжаление успях да хвана двайсетина от общо /после проверих/ 40-минутния филм. Изгледах го докрай, въпреки че можеше и да закъснея за важна среща. Но дори и да бях закъснял нямаше да съжаля, защото в днешно време човек рядко успява да се докосне до подобни духовни изживявания. Бяха ми необходими десетина кадъра и няколко изречения, споделени от голямата филмова звезда, чаровен човек и мислеща личност, за да схвана, че героиня на филма беше много сериозна световна фигура в културата. Та тая жена само за някакви си двайсетина минути ми даде тъй много поводи за размисъл – не само за киното изобщо, не само за италианското кино отпреди 50-60 години, не само за днешното му настояще, – но и въобще за културата, за моделите на битие на идеите и толкова други проблеми. Онова, за което говореше тя, сякаш пряко се отнасяше и за българското кино и култура от двайсетина години насам, например наблюдението и изводите й защо от `75-а до 90-а година италианското кино се е сринало от висотите на световните майстори на италианския неореализъм до днешното му незавидно равнище. И колкото и да е странно, без вероятно и да знае истината за нашата пък действителност, тя говореше сякаш и пряко за нас… от думите й усетих как наистина в последните едно-две десетилетия проблемите „тук“ или „там“ се превръщат и в проблеми „там“ или „тук“, как тенденциите на едно място „се пренасят“ без и да разберем точно как и на друго място и на други места, как днешните „културни“ вируси погазват и заразяват територия след територия. Много поводи за размисъл ми даде този филм. Например, защо ли народ, дал на света Ренесанса, днес е загърбен като че ли от Божествените промисли…
Длъжен съм още веднъж да изтъкна културния пиетет на французите към стойностното! Писал съм за тия им документални филми по повод един от техните писатели /Жулиен Грак/. Нищо че нашите програми дават тия продукции в два часа през нощта – все има хора, които се интересуват от истински неща. Добра дума и за това, че като световна култура те не загърбват други народи и други култури, а отдават дължимото изобщо на хора с достоен принос… Все трябва да има нация, която да отстоява високи духовни позиции. Ако една, по една или друга причина, в някакъв период неглижира стойностното, то е добре все пак, че се намира някоя и друга, която да го отстоява. /В последните едно-две десетилетия правят впечатление култури като австралийската, новозеландската или канадската, да речем/… Наистина е хубаво по-често да дават подобни филми.

* * *

Всеки ден някой излиза от релси – от хубав живот, разбира се. В това няма нищо необикновено, случва се и в най-добрите общества. Като нашето, например. Хубавото засега е, че гръмват бушоните  на най-неподходящите хора – ще направят беля, после ще се каят трижди, ще си объркат още повече живота и то защо? Щото уж работят, пък не могат да си платят едно никакво парно. Като оная учителка, дето грабна детски пищов, за да плаши гарги като себе си и дето остана без работа. Щото уж са примерни и възпитани граждани, както са ги възпитали и както разбират живота, пък същият този живот, що ли?, им се плези и им навира в лицето смърдящия си задник. Като тоя пишмян похитител от новозагорско, поредният романтик на оперетното криминално ежедневие. Айвол-айвол… Хората ограбиха три Българии и са с кристално чисти лица /нали ги виждаш ката ден по телевизиите!/, ти не взе и стотинка и сега ще лежиш поне десетилетие, ако не направиш още по-сериозна глупост…

Медиите с настървение замляскват поредната си дъвка, ох, какъв кеф за всички тути-кванти телевизии, поне три дни – нова тема, до гушата от политици, сересета, втръснали социолози, йоско, брендо и още изписани вежди на кохортите наши момчета, дето нацията непременно трябва да счита за герои… Зрителят току наднича към екрана като клюкарка през плет – то аслъ аман от иванчо-андрейчовци, барековци, празнословия и изкуствени цици. Чу ли, ма, Цуре, не`къв ограбил банка…

Меверейците – пак голям кеф – тъкмо с такива произшествия оправдават милиардните си бюджети. То не бяха роти от полицаи, дивизии от отряди за бързо реагиране /?!?/ и какви ли още не, тия какви ли ще ги дъвчат ако, не дай боже, им се наложи да се справят с професионални терористи… Нали си спомняте „брилянтните операции” отпреди години?

Но днес да въздъхнем, все пак! Както вървим, неизбежно ще дойде ден, когато ще сме много по-кахърни от подобни банкови авантюри…

* * *

Ние като оплаквачките на света…

* * *

Най-лошото е, че май всичките ни управници са преки наследници на дядо Въльо…

* * *

Да пиеш „лаваца” в България означава да се тормозиш с нещо много мътно и отвратително горчиво, много некачествено и много скъпо в чашка на фирмата „Лаваца”, чието съдържание обаче няма нищо общо с истината. Само се чудя защо “LavAzza”, кафе еспресо № 1 (както твърди в рекламата фирмата производител), не е констати­рала досега въпросното сриване на своя имидж, за да предприеме съответните мерки…

* * *

Може би има, все пак, някакво обяснение в непоносимостта ни към другия, все едно кой…: тъй кратко го виждаме тук на земята и тъй вековечно самотни сме в ефирите на небитието…

******************************************

Фотогалерия от Кюстендил

*********************************

SHREK

1

Isyaluli ekh vakwtsi

ekh shukar (lachshi) teri thagari.

2

Ama odiya syasli mirosimi, pali u drab

shiyzilali ti arwyl pis sade kana chumizilasli la laku phiryamlu.

3

I thagari syasli phandzi andu ekh binas,

loyzimi i ekhi trashnuni yagasolutsisku ushapistar.

4

But serbezya terni manusha, sasti uredi sastrwskw tsavalantsa,

kerdi syasli so nanwy ti oshtazin la, ama nikon na shi keryasli kwlis.

5

Odiya uzharlali andw ekh uchi sweti

andu ekh en uchu khambha kwkwli binasti

porru chachuymnasku dehibi

6

ti agu chumi i chachuymnasku dehibi.

7

Ama kwka nikana na ma ovil.

8

Baru abdwypi.

U Shrek

10

Phirrwyn tumarw yakha

11

zaprizi ekhi thanisti.

12

Sigur sinu andrw.

13

Lachshws.

Ti astaras lis.

14

Uzhar. Dwy zhansa

so si shiyzimi ti kerwl tuki kwka chshipas?

15

Sade kana shunis lis sar bashalla

ti mw nashws.

16

Ti vakera tuki – kide kerna u mahazhivzipin.

17

Dikh, u Ogretuin…

odwna sini khwyni averwndar…

18

Kerna piski zumi i tumari chsholwykerzi mortsistar.

19

Chshamikerna tumaru kalu buku,

kikidina u andralnu tumarw ekhindar.

20

Kwka si, mashkaramingi ti vakeras, –

But lastimi ti makis lis opra ekhi peklu kotorrwsti.

21

Papali, bohuya, papali!

22

Phirra tw yakha!

23

Lachshws.

24

Akana alu u tsami

kanatu mangeyla pis ti nashwn.

25

Ami! [Kide!]

26

Ti ti na irizin.

27

Rodina pis. Paramiswskw heroya.

28

Ha de, kiya si pherzi.

Igan la.

29

Di man kwlis.

30

U zesa twrrw sini gendi.

U bishupanch rupiin sini astsyal i zhadwkaki.

31

– Ti dalil manush.

– Ha de.

32

– Besh!

– Ma bashwn! [Potwyzin!]

33

Kuka pijar si but tsikurru.

34

Na mangava ti bikinis man – di mangi pheryas!

Nikana akanarlar na ma kera tuki inkeri.

35

Prarthana kerava tuki [Moyzava tut] – mangava ti kera kwlis panda ekh drom.

36

Potwyzi!

37

Ti dalil manush.

38

Kwka so si?

39

Tsikwrri kashtiski papuzha.

40

Na sim papuzha. Me sim chachukanu chshov.

41

Panch shilingin astsyal i khelwubnaski.

Ipalin la.

42

Ma!

Ma di man kulingi!

43

Ti dalil manush.

So isi tut?

44

Ami isi man hwr te kerla pheryas.

45

Ami va!

46

Mw dya tuki desh shilingis

ama agus mangava ti dikha lis.

47

Of, ha de, hurdiya.

48

E?

49

Rima si snayuvikanu [nervnu].

50

Ama ti zhanis lis – barw chshibaku si.

51

Of, bigozeku hwra!

52

Rwswla. Shundzim sotu mangseylas.

Saldatsya!

53

Ma, ma, oda kerla pheryas!

54

Me kerava pheryas.

Barw chshibaku sim.

55

Kana lyava ti kera pheryas na shi ti zapriza.

56

– Li tu drom, na mangava ti dikha tut!

– Ma, ma, soil hava!

57

– Ey, me shiyzava ti ura.

– Oda shiyzila ti ural!

– Shiyzila ti ural!

58

– Oda kerla pheryas!

– Kerava ami, halumiya!

59

Akana veki sim hwr te kerla pheryas ti urala!

60

Shiyzimis si zhi akana ti dikhyanli tu kher te urala,

Shiyzimis si zhi akana ti dikhyanli tu en bari matsiy.

61

Ama rehwmi kerava,

ta tu nikana na dikhyanli zhi akana hwr te urala!

62

Astarwn lis!

63

Astarwn lis!

Nakhin kwtar! Sigu!

64

– Ey, tu te syan otka, Ogre.

– Vaker.

65

U lord Fakuald vakeryas mangi

66

ti phanda tut.

67

Ti ti iga tumin

andw thanisti katutu mw ovin manusha.

68

Kide?

69

Tu ti kon armiya?

70

Mangava ti vakera tuki chshipas.

71

Shun man, tu syanas baru manush.

72

Tu dwy na kersa pheryas i…

73

…mangi?

74

Ami, tuki kerim pheryas.

75

Dwy si shiyzimis ti vakera,

ta tu syanas sar saldatsi i manushwntsa, te loyzina. [I loyzinintsa]

76

Odwna sanwyrulas, ta sini but barw.

77

Ti ozaman wyan tu ti BUM!

Lini ti izdran sar vidwyskw patrin.

78

But loshazim kana dikhim lin.

79

Of, but loshazyava.

Chachus.

80

Bu lachshws si ti ovis oshtadu manush.

81

Akana soski na zhasa ti has-ti pes

oshtazipi torru tw amalintsa?

82

Ama me…

83

Nanwy man amala.

84

Ti na ma iriza korrkorru.

85

Ey, uzhar rima.

Isi man bari ideya.

86

Mw achsha tusa.

87

Tu – betsi, charwski marimnaski mashina.

88

Ekhisa tusa mw inkalas sourrw bohuya herw manushwski,

kontu mw dishwyl pis mamuy amindi.

89

Of, a-a, kwka syas but trashnu.

90

Ti nanwy tut nikachshi mamuysku, mw vakera tuki,

ta kuka ti na ovil, torru solutsi

mw perkerwl lin.

91

Shun man, mangseyla pis ti thois tw mosti

kuka, te vakerna liski Tik-tak ya chshipas aver, ama te prepila kwliski,

92

Soskutu tu solutsi khandila goshwsti!

93

Panda rima ti mw arwys mu nak…

94

Ami andw vakwtsisti kanatu…

95

… ti ozaman hwim aradi-khandzini bendzipya katar vidwysti.

96

Palal sastu zes

khweravas sar hwyvwy.

97

Soski phirsa pala mandi?

98

Mw vakera tuki soski.

99

Soskutu sim ekhurru-korrkorru

100

nikon nanwy kwtka zhi mandi.

101

Mw problemuya nashaldi pis da.

Nanwy nikon zhi mandi.

102

– Ama mangseyla pis ti ovin tut…

– Mw zaprizis ti bashalis?

103

Hm, akana ahwyava soski nanwy tut amala.

104

Male-e-e! Sade chachukanu amal

si shiyzimis ti ovil kidibor rwzi manush.

105

Shun!

Tsikurru hwrurrwya.

106

Dikh man!

Sosti prepyava tuki?

107

…but uchu manushwsti?

108

Nanwy! Me sim u Ogre. Dwy rwswysa –

“Kavrwn i mashalin ti bunelin”.

109

Kwka na patuyzila tut?

110

Hich.

111

– Chachus?

– Chachus, chachus.

112

Swy lachshu syan.

Tu anov sar si?

113

A-a-a, mu onov si Shrek.

114

Shrek?!

115

Zhansa soski syan mw ozisti, Shrekuna?

116

Soskutu vakeryan ”Man na interisuyzila

so sanwyru avera manusha mangi”.

117

Kukwliski syan pakivalu mangi.

But tochnu syan.

118

Of, dikh kwlis.

119

Kon mw zhivindzil kisalu thanisti?

120

Kwka si mu kher.

121

Nanwy en lachshu? Shukaripi!

Ti zhanis, tu syan but lachshu disayneri!

122

Keryan but

rima astalintsa.

123

Hm, swy lachshu si kuka barr.

Kwka si ekh lachshi kwrwna.

124

Sanwyrum,

ta nanwy tuki but interesnu, kide si?

125

Isi man adesti ti ova korrkorru.

126

Me da. Kwka si chshipas konisa

amin prepyasa amingi.

127

Hazetmeyrum kanatu khek ostsila opra tw shwrwsti.

Mangisa ti ovis taktichnu manush, ama oda na ahwyla.

128

Ti astarsa ti potwyzis, so ti kerws!

129

– Mangava ti achsha tusa.

– So?

130

Tusa mangava ti achsha, ti vakera tuki panda ekh drom?

131

– Ami achsh!

– Chachus?

132

– Na mangava!

– E, soski?! Na mangava ti iriza otka.

133

Tu na zhansa so si

avera ti vakerwn tuki, ta syan rakshas.

134

E, shiyzimis si ti zhanis da…

An kudwliski mangseyla [pis] ti achshas ekhisti.

135

Mangava ti achsha!

Prarthana kerava tuki, prarthana kerava…

136

E, sende, lachshws.

137

– Ama sade kuka rat.

– Parikerava [nais] tuki!

138

A, so… Nanwy!

139

Mw ovil but lachshws. Mw teryas zhi gechi

ti mw rromiskeras amnigi swy nanwy istoriis.

140

Ti sabahlem…

141

…mw kera faflis.

142

Me kati mw sova?

143

Avri!

144

Of, kwka normalnu si?

Chachus, ta amin na punjarasa amin lachshws, ama…

145

…sanwyrum, ta kide si en lachshws.

146

Akutu, tsidava.

147

Ti sois gudlis.

148

Na vakerava, ta avri nanwy lachshws.

Me sim hwr, bendu sim avri.

149

Beshtu sim avri.

150

Me sim korrkorru, nikanjurru nanwy zhi mandi.

151

– Sanwyrum, ta vakerim tuki ti teris avri.

– Ta me sim avri.

152

Dikh, Jeyms. Nanwy sartu andi i ferma,

ama so ti keras?!

153

Nanwy sartu khwrw…

154

– Swy bashi than.

– Astarim tut!

155

Alakhim tsiral.

Chshazipi.

156

Ey, Gordwn, tu syan?

Sar punjaryan man?

157

Rwswla!

So kerna mw kherwsti?

158

Of, ma, ma, ma…

Ma thoin muli opra sofrati!

159

Ami kati ti thovas la?

U than nanwy chuchu.

160

So?

161

Me zhivindzava andu batatsi. Thoim nishwya.

Me sim rakshasku Ogre!

162

So ti kera, ta ti achsha korrkorru?

163

Of, ma. Ma, ma!

164

So kerna andw mw batatsisti?

165

Lachshws, nashwn khwtar. Sourrw.

Phirribi! Ha de, phirrwn!

166

Ti sigu, sigu.

167

Ma, ma, ma otka.

Ma otka, vakerim!

168

Ey, ma dikh man!

Na vakerim lingi me.

169

– Devliya, nikon na vakeryas amingi ti avas.

– So?

170

– Syamas trazimya ti avas kwtka.

– Trazimya konistar?

171

U lordus Farkuadistar.

Oda…

172

Lachshws.

173

Khek dwy zhanna

kati zhivindzila kwka beteri, u Farkuad?

174

Me zhanava.

Me zhanava kati si.

175

Kher averwndar ti zhanil

kati si shiyzimis ti alakha lis?

176

E?

177

Of, man disha, me zhanava!

Me, me.

178

Lachshws.

179

Tanwyzin, paramiswskw heroya!

180

Ma beshwn kidibor komfortnu.

Tumaru beshwskeripi nanwy but-but mangimnangu.

181

An akana mw zha ti alakha

kwka beteri Farkuadis ti mw trada lis

ti irizil tumin otka, katartu ali tumin.

182

Tu!

Avisa mantsa.

183

Lachshws.

Kwka mangavas ti shuna

184

Shrek ti u Hwrrurru, duy amala i dromisti

kerna piski avantyuris. Swu lachshu si kwka.

185

Pali sim i dromisti. Zaba mantsa, va, Shrekuna!

Pa-ali phirrava-a dromisti-i.

186

So ahwykeryam amin astsyal i zabwymnasti?

187

– Shiyzimis si ti zaba sar chiriklu?

– Nanwy.

188

– Lachshws. Ami ti zaba bishundis andw mandi?

– Okey.

189

Rwswla.

Komi ti kerwl pheryas.

190

Prasta, prasta kibortu sigu shiyzisa,

ama na shi astarsa man.

191

Me sim u Marrwsku manush.

192

Tu syan bohus.

193

Me na sim u bohus, bohus syan tu.

194

Tu ti u avera paramiswskw boklutsya

Arwyna mu idealnu themi.

195

– Vaker! Kati sini u avera?

– Ha man.

# Naperdi genin andu “Andral” 62-63 #

Irizyas Savcho Savchev

***********************************

 Хайдн и циганите

И до днес не е добре изяснено как циганите са играли тъй важна роля в европейската музика. Въпреки че са били презирани и преследвани като народ и са били продавани като роби, скитащите роми изглежда са успели в повечето случаи да запазят културната приемственост със своите предци, за които се смята, че са мигрирали от Северна Индия към Персия около 420 г. пр. Хр. Тогава 10 000 luri (каста от музиканти и танцьори) са били поканени от владетеля на Персия.

В движение с турската армия, която ги използвала като професионални музиканти, след 15 век ромите се разпръснати из цяла Европа и живеели в периферията на градовете като ковачи, занаятчии и коняри, както и водачи на мечки и маймуни. Дали танцуват или да играят на селски сватби, циганите в австроунгарската империя били предпочитани като изпълнители в селата от различни етноси  на империята – саксонци, власи, унгарци, молдовци и т.н.

В края на 18-и и началото на 19 в. циганските музиканти и оркестри започват да бъдат предпочитани и от средната класа, и най-вече от аристокрацията. Основна тема се очертава темата за „свободата”, те винаги разглеждали живота си и го отразявали в изпълненията си като илюстрация на идеализирана от романтиците “свобода”. Обикновено в тези малки групи преобладават цигуларите, тези групи биха могли да включват виола и виолончело, или дори цимбал или различни духови инструменти. В австроунгарския двор на граф Естерхази, където големият Йозеф Хайдн бил дворцов служител като кралски композитор, циганските оркестри са били добре приети и от 1715 г. нататък са пътували от село на село, като придружавали войниците, наети постоянно във военни операции. Стилът на тази музика е т.н. verbunk. Съзнателното сливане на ранната циганска музика (съхранена след 16-и век) с елементи на западната европейска традиция е повлияла на Хайдн и други класически композитори, тъй като именно тя е предпочитана от широкия обществен вкус. Този стил е повлиял и на известни през 19-и век композитори като Бетовен, Хумел, Шуберт, Брамс, фон Вебер, Доплер и особено Лист в отстояването на т.н. “унгарски стил”, характеризиращ се с насечени ритми и фантастични каденци в стила verbunk.

От многото композитори на “унгарски танци” от този период, само за виртуоза Янош Бихари (1764-1827), ръководител на оркестър, е известно, че е от цигански произход. Антал Чшермак,  също известен като виртуозен цигулар, е работил (както Бихари) в Националната опера. От около 1810 г., когато Ракоши води неуспешното въоръжено въстание за независимост, унгарската музика придобива националистическа отсенка. Тя се слуша в големите (до 6000 души капацитет) музикални зали на Виена. От този период остават прочути изпълненията на известния виртуоз на фортепианото Йохан Непомук Хумел, – прецизни и приятни етнографски транскрипции, – докато “унгарските” Rozsavlgyi танци клонят повече към салонния романтизъм.

По данни от интернет

********************************************

Шабан Байрамович в България

Шабан Байрамович (в синьо) и Петко Маджаров от Сливен.

Празнуване на Бангу Васий – 13 януари 1998 г. в София.

Специална благодарност към Пеко за предоставената на “Andral” снимка!

Снимката се публикува за първи път.

**************************************

ЗАКЪСНЕЛИ ДУМИ

виж в блога

**************************************

САНКХЯ и ЙОГА 

ПУРУША И ПРАКРИТИ

 Борис СМИРНОВ

Пуруша и пракрити са двете основни понятия в Санкхя, като два стълба, които поддържат една врата.

„Класическата” Санкхя, както е прието да се разбира учението „Санкхя-карика”, счита пуруша за задпределно пракрити и с това образува между тях непреодолима преграда. Втората школа на „Санкхя-карика” говори за това категорично: „Исконната пракрити (mulaprakriti) е видоизменение, то е следствие (vikriti). Начело с Великото (Mahan, ср.р.) има седем „видоизменящи видоизменения” (prakriti vikritayah sapta), това означава седем вторични причини (видоизменения), образуващи (vikritayah) шестнадесет низши същности (татви); тези татви са само образувани, но самите те не могат да образуват.

Всички тези основни положения могат да се намерят в текстовете на „Махабхарата”, но само като варианти между други концепции (ср. напр., XII, 308, 28-29). За понятието „дух” Санкхя на „Махабхарата” често употребява думата purusha, значително по-рядко – atman. Думата brahman (ср. р.) обикновено се употребява в смисъл на „следпределно”, „нирвана” (напр. brahmanirvana, „Гита”, II, 72). Думата prana в ранните Упанишади се употребява в смисъл на „живот”, като синоним на Брахмо и Атман. Така например втората глава на „Каушитака-упанишада” започва с определението „Прана е Брахмо; на тази прана, като Брахмо, служи манас” и т.н.

В епическата Санкхя думата prana е загубила своето широко значение и започнало да се употребява в смисъл на „диханието на живота”, „жизненото дихание”. Цялостното понятие се разделяло на ред отделни значения (апана, вяна, самана и др.). Санкхя им отделя малко внимание, тъй като тяхното значение в системата отслабва с нарастването значението на гуните. Между другото едно от най-съществените различия на Санкхя и спряганата с нея йога (Патанджали) е диалектиката на развитието на учението за прана. Когато учението за татвите се оформило окончателно, учението за праните започнало да се усеща като излишен придатък, като чужд елемент в системата, затова и праната не влязла в системата на двайсетте и трите татви на пракрити; учението за праните, схващани като токовете на телата, носещи единна енергия в различните негови посоки, останало много необходимо на „Аюрведа” – древната индийска система на физиологията и медицината, разработена от Чарака в началото на н.е. на основата на учението на Санкхя. Древното значение на думата „прана” като „дихание, живот” започнало да се стеснява със значение „ток”, „ток на нервите”. Без ясното разбиране за смисъла в значението на тази промяна не могат да се разбират „Аюрведа” и йога. По-нататък за това ще говорим по-подробно.

Древното равенство, което било минало в Санкхя: Брахмо-Прана и Брахмо-чародейната сила на пракрити, преминало в системата на адвайта Шанкара най-вече с отенъците „живот” и „реалност”, а с отенъка „чародейство”, „майа” – в системата savibhedadvāita на Рамануджа. Пракрити съхранило двойната си природа: на живата реалност, от една страна, и на чародейна сила – от друга.

Доколкото праната и пракрити губят в системата значение на живот въобще и на изразяващото живота съзнание, Санкхя постепенно започва да усвоява две нови понятия: „поле” (kshetra) като обект на деятелността в най-широк смисъл и „Познаващото поле” или „Позналият полето” (kshetrajna) като субект на тази деятелност.

Този нов термин, неизвестен на ранните Упанишади и познат само на по-късните („Майтраяна”, „Кшурика-упанишада”, но пък за „Шветашвара-упанишада” не е познат), в текстовете на „Махабхарата” все още не е изкристализирал съвсем ясно, както недостатъчно е било изкристализирало учението за двайсет и четирите и двайсет и петте татви. Санскритският текст еднакво използва термина kshetrajna, като говори за двайсет и четирите и двайсет и петте татви (в превода се прави опит на най-важните места да се направи отсенка на понятието за двайсет и четвъртата татва, джива, като „Познаващото поле”, и двайсет и петата татва – като „Позналият полето”). В Упанишадите ведическата дума purusha се среща рядко; в ранните Упанишади – в смисъл на „човек”, „мъж”, – но колкото по-късни са Упанишадите, толкова думата „пуруша” поема смисъла на „човекът на вселената”, Odom ha kadmeini [това odom [o dom – човек-ът] дали няма нещо общо с o dom, o lom, o (u) rrom?!? Естествено, че има, нали dom, lom, rrom не значи друго, а просто „човек”! – бел. С.С.]. Така употребяват думата „Майтраяна-” и „Шветашвара-” упанишадите. Трябва да се признае, че двете думи purusha и kshetrajna – са термини, характерни за Санкхя, макар и да не са нейни създания. Най-ясно те са обяснени в глави XIII и XV на „Гита”.

Двата термина се срещат много често във философските текстове на „Махабхарата”. Като такива те вече носят зачатъка на дуализма, тъй като пораждат идеята за противопоставянето на духа и материята. Първичното значение на думата purusha е „гражданин”. Този термин развива идеята за духа, който живее в материята, подобно гражданина, който живее в града. Както гражданинът не е свързан органически с града и може по желание или по принуда да го напусне, така и пуруша може да се раздели с материята и, след като са се разделили, всеки да остане сам в себе си.

Още по-дуалистичен е терминът kshetrajna, който изразява идеята, че духът, по отношение  материята, е само страничен наблюдател, свидетел (sakshi), като познаващ обект, правещ своите изводи (anumanta) от извършените наблюдения.

Като полага граница между духа и материята, епическата Санкхя се стреми да разреши във философски разрез задачата за квадратурата на кръга, задача зад пределите, разрешима, както е известно, само с ирационални величини.

Възниква дилема: или трябва да се признае, че Височайшият Пуруша (Purushottama), стоящ на върха (kutastha), се явява реална причина за природата – причина действаща и материална (или една от тях), или трябва да се признае, че Той е отвъдпредела на причинността. Двата пътя са използвани от Санкхя, и двата срещат особени трудности. Утвърждаването, че Абсолютът е включен в реалния причинно-следствен порядък снема идеята за Абсолюта, а това означава и крайната цел на индийската философия – Освобождението, без което индийците не признават философията, защото всички индийски философски системи (с изключение системата на чарваците) поставят като своя крайна цел постигането на Абсолюта във всякакъв смисъл, дори и в смисъл на пустота, както проповядват шунявадините. От друга страна утвърждаването на непричастността на Абсолюта към миропроявлението снема идеята за реалността на миропроявлението. Като отстоява идеята за абсолютния монизъм, Шанкара, като спасява идеята за Реалността, бива принуден да прибегне към антитезата за отрицание на проявеното. Така той спасил своята абстрактна, нереална Реалност, бога „със застиналите стъклени очи”, по израза на Радхакришнан, с цената на отрицанието реалността на космоса.

Във второто издание от серията на моите преводи от „Махабхарата” беше показано диалектическото разрешение на този въпрос в „Гита”; тя вижда в Пурушотама висшия синтез на крайния бинер Пуруша-Пракрити и приема Пурушотама не само като действащата причина на света (causa efficiens), но и като негова материална частица, оформяща тази философска идея в митологически образ: mama yonir mahad brahma tasmin garbham dadhāmy aham… „Моето лоно е Великото Брахмо (Пракрити); в Неговото лоно Аз си влагам семето” (XIV, 3); „Аз съм това, което във всички същества е семето” (X, 39). И заедно с това Пурушотама потвърждава за себе си, че Той е „Творец и не Творец”.

„Мокшадхарма” многократно се връща към теорията за границата, към това, което Хегел нарича „мъждукането [блещукането] на границите”. Санкхя в много варианти прави опит да разреши задачата, като придава различно значение на единствено подвижния елемент на системата – „Познаващото поле”. Но, разбира се, тази диалектическа задача е лежала вън от възприетата методика: как двайсет и четвъртият джива „Познаващият полето” заедно с татвите е стоял по тази страна на границата, а Ишвара (двайсет и петият) пребивава на границата, в пълна отреченост от пракрити. Разполагането на границата между двайсет и четвъртата и двайсет и петата татви не е променило нейната пропускливост, а създаването над двайсет и петия и след него на двайсет и шестия принцип не осигурявало монизъм.

Ангкор. Апсара.

(Блогосфера)

Трудности възниквали на всяка крачка. Признанието на пуруша за чист субект на познанието принуждавало да се отнемат от пракрити познавателните функции, доколкото материални психически категории не й се приписвали; чистият субект, т.е. отстраненият от всеки обект, не познава, както доказал Яджнавалкя в „Брихадараняка-упанишада” (V, 4, 10 и сл.), но ако има разрив в причинно-следствения ред между чистия обект и чистия субект, то каквото и да е общение между тях във времето и пространството се отрича. Създава се теорията на отражението на съзнанието на пуруша в сатва, като най-чистата теория на пракрити. Това е отражение, което произлиза от някакъв тайнствен образ, извън времето и пространството, обявява се способността за познание, от която отделно са лишени и пуруша, и пракрити. Ясно е, че Санкхя, с цялата острота на мисълта, е стигнала до последните противоречия, които е било възможно да се разрешат единствено с метода на диалектиката. Не може да не се преоцени огромната заслуга на древните мислители на Индия, превели с тъй неумолима последователност мисълта до възможните за онова време предели на познанието.

Често въпросът за границата се подминава като се дава дава простото обяснение, че „Познаващият полето” познава пракрити, а пракрити не познава „Познаващият полето”. На свой ред двайсет и петата същност не познава двайсет и шестата, която е Вишну-Пурушотама. В „Махабхарата” може доста ясно да се различат двете течения: едното, представено най-ярко от „Гита”, се стреми да запази монистическото възрение на Упанишадите по пътечката на построяването на различни мостове между двайсет и третата татва, от една страна, и следващите татви: двайсет и четвъртата, двайсет и петата, двайсет и шестата – от друга. Тези „мостове” са длъжни някак да изразят единството на пуруша и пракрити, като два атрибута на единна субстанция. Като въвежда двайсет и шестата татва епическата Санкхя не нарушава традицията на Упанишадите и запазва възможността на Освобождение. По същество двайсет и петата и двайсет и шестата татви се явяват само други названия на понятия, създадени от Упанишадите: „безкачественото” и „качественото” Брахмо (nirguna и saguna Brahman). Твърдението на епическата Санкхя, че бхакти е единственото средство за спасение в кали-юга (вж. „Махабхарата”, VI, 35, 53; XII, 346, 131) произтича от учението на Упанишадите, напр. „Катхака-упанишада” (11, 23), където е казано, че Атман не може да бъде постигнат със собствени сили, а само по милостта на Атман и е разгърнато учението за котенцето бхакти.

Представата на „Махабхарата” за Пуруша-Атман е объркана. Например в XII, 236, 32-33 се говори за два Атмана; в XII, 232, 10  – дори за седем (седемте архангела на маздеизма и кабалата?). текстовете споменават за активното участие на Атмана в процеса на мирозданието:  XII, 248, 21 и XII, 287, 39-40 се казва, че Атман е творецът на гуните; в XII, 308, 36 Атман многократно опложда пракрити; по-горе бяха цитирани шлоките от „Гита”, които звучат съвсем в духа на тантрите за оплождането на пракрити от пуруша.

Образът на паяка, който плете своята мрежа, и Атмана, който изпуска от себе си гуните, неведнъж се повтаря в „Махабхарата”, многократно той се среща и в Упанишадите: „Шветашвара-упанишада” (IV, 10); „Майтраяна-упанишада” (VI, 28); „Брихадараняка-упанишада” (II, 1, 20); „Мундака-упанишада” (I, 1; 8) и в още няколко късни Упанишади. Така ведантическата линия на Санкхя преминава през цялата „Махабхарата” и през Пураните (особено през „Бхагавата-пурана” към Рамануджа).

В различни текстове на „Махабхарата” може да се проследи разклащането на идеите за Атман като абсолютния, а значи и единствен Субект. Появява се учението за множествеността на атманите: вътрешният (antarātman) и висшият (adhyātman).

Появява се идеята за вътрешния Атман, който като че ли бива противопоставен на космическия или космическите атмани (adhyātman); понякога този термин се приема като синоним на вътрешния Атман (antarātman).

Ведантистите от школата на Шанкара различават Paramātman – Висшият отвъдпределен Атман и jivatman „живият Атман”, или джива. Но за адвайтистите такова разграничение е фикция, тъй както Paramātman е само в илюзията Майа е бил различен от jivātman, в реалността те се определят като съвършено тъждество. В Санкхя е друго: като признава не само реалността на материалната причина, но и реалността на нейното видоизменение (реална е не само глината, но и нейното изменение – гърнето и пр.), Санкхя е стояла пред алтернативата или да се откаже от теорията си за реалното, или да признае за реалност множествеността на атманите; но, приемайки това, то тя би била длъжна да признае и множествеността на причините, тъй като като отрицае възможността за констелацията на причините Санхкя не е можела да допусне връзката на множествата атмани с пракрити; все пак мълчаливо Атман се признавал като причина за пракрити, макар само в смисъл на привнесен в нейното съзнание.

Така „класическата” Санкхя била принудена да мине по целия логически път от дуализма към плурализма. Той е абсолютно аналогичен на пътя, преминат от европейския дуализам (Декарт, Спиноза, Лайбниц) [колко време след индийците? – б. С.С.].

Образуването на сложните думи с думата „атман” не е свойствено нито за древните, нито за средните Упанишади, то се среща понякога в късните Упанишади. Antarātman-upanishad е много късен средновековен паметник, включен под номер 108 в списъка на Упанишадите. Термините antarātman, paramātman се среща в Ramapurvatāpāniya-upanishad, произведение много късно и упадъчно. Терминът bhutātman, често употребяван във философските текстове на Упанишадите, дори и в „Гита”, се среща и в „Майтраяна-упанишада” и по датировка, и по съдържание е близък до философските текстове на „Махабхарата”.

В „Махабхарата” термините „пуруша” и „атман” стават почти синоними; това е спомогнало за прехода от строго монистическото учение за единия абсолютен субект към учението за множествеността на душите (пуруш), групирани около своя център – Пурушотама или двайсет и петата (двайсет и шестата) татви.

Концепцията на Санкхя, признаваща двайсет и шестата татва е необходимо да се разглежда като преходен стадий от монизма на Упанишадите към относителния монизъм на Рамануджа. Това е ведантийската линия на Санкхя. Като преследва своята цел да се намери път към Освобождението, Санкхя изхожда от иманентния песимизъм; мислителите на Санкхя се стремят да освободят духа от този скръбен, преходен свят, в който, в крайна сметка, винаги преобладава страданието. Бедите, скърбите се пораждат от делата, от кармата, това е непрекъснатостта на причинно-следствения ред.

Ведантийското направление на епическата Санкхя вижда разрешението на задачата за Освобождението в деятелността, освободена от егоизъм и изпълнявана „заради доброто на света” или „заради цялостността на света”, по израза на „Гита” (III 20). Това е пътят на бхакти, огласен от „Гита”, неотделимо свързан с пътя на кармата.

Бхакти е най-важният отличителен признак на относителения монизъм (bhedābheda`vaita). Снизходителното отношение на Шанкара към бхакти в много отношения се основава на недоразумение, тъй като той е разбирал бхакти по-скоро като емоционално проявление на култа, а не работа на медитацията, за която по-късно говори Рамануджа.

Санкхя, както това многократно подчертават „Гита” и другите философски текстове на „Махабхарата”, е отъждествявала себе си с познанието, което тя е разбирала като постижение на непричастността на Атмана-Пуруша към природата, пракрити. Естествено, че школата е направлявала енергията на осъщестявването на самобитността (svayambhu) към цялото миропроявление и се стремяла на изтръгне съзнанието от целия причинно-следствен порядък, към което то е само илюзорно привързано. Съгласно Санкхя, за всеки е важно да осъзнае, че в действителност той не е привързан към миропроявлението; това знание освобождава, след него истинско освобождение дава единствено джнана-йога. Карма и бхакти, както и да се проявяват, са само пречка по пътя на Освобождението. В това се корени аморалността на „класическата” Санкхя, тъй рязко разделяща двете течения. Ярки примери за аморалността на „класическата” Санкхя може да се намери в „Мокшадхарма” (215; 219).

Така постепенно се обезсмисляло разбирането за двайсет и чевъртата татва и цялото реално нейно съдържание преминало в пракрити.

Но тогава възникнала непреодолима трудност: обосноваването на възможността за съзнание и самосъзнание. Чистият пуруша е можел да се разглежда както чистото знание и съзнание, но на него като абсолютен субект не бива да се приписва самосъзнание, тъй като самосъзнанието изисква рефлексия, то е осъзнаване на „аз” като обект, а това противоречи на понятието за „чистия субект”. Това блестащо обосновава още Яджнавалкя – великият мъдрец от периода на Упанишадите („Брихадарянака-упанишада”, II, 4, 12; IV, 5, 13). Като обяснява съдържанието на понятието атман, той говори: „Това е подобно бучица сол, в която няма нито нещо вътрешно, нито нещо външно, тя цялата е вкус. Така наистина това велико отвъдпределно същество  (mahadbhutam param; Дейсен го превежда dieser Atman) изцяло се състои от знанието (prajnāghana). От тези същности то се издига и изчезва в тях (avinaçyati). Тъй като там, където има двойственост, там един вижда друг … там се познават един-друг … но където всичко е станало в своето собствено „аз” (sarvam ātmai`), то както който и да е (друг) може да види … как може да познае който и да е? Как може да се познае познаващият?”.

Индийският народ от време оно е запомнил тези поучения на един от своите велики мъдреци, повтарял ги е още един сравнително неотдавнашен друг велик мъдрец на Индия – Рамакришна – на своите ученици.

Както беше казано, Санкхя иска да обясни факта на самосъзнанието с особената форма на отражението (рефлексията) на света на пуруша – сатва, очистила се от двете други гуни. Така и Фихте се е опитвал да обясни самосъзнанието на особената рефлексия на „чистото Аз”. Учението за рефлексията е едно от най-обърканите места на „Наукословие”. Философията  и след 2000 години не могла да разреши въпроса, поставен от Санкхя.

Обяснението за връзката на пуруша и пракрити, на материята и духа е една от уязвимите точки на дуалистическата система, в това число и на Санкхя.

Гунаратна (Gunaratna), коментатор от XIV в., различава две Санкхи: коренна (maulika) и последваща (uttara); но ни се струва, че е правилно, като следваме указанията на „Мокшадхарма” (320.40), да различаваме три школи. В 320,40 пракрити се нарича знание (като носеща в себе си категорията на познанието: будхи и пр. – бел. на Дейсен), а пуруша – непознаващ и познаващ. В 70 шлока на същата глава се говори, че пракрити не познава, а познава двайсет и петият, т.е. джива. Той си въобразява, че от него няма нищо по-високо, но двайсет и шестият като гледа отгоре, обхваща и двайсет и четвъртия, и двайсет и петия, т.е. джива и пуруша.

Най-ранното изложение на Санкхя, учеща за двайсет и четирите татви, принадлежи, ясно е, на Панчашикха, за когото „Махабхарата” говори като за ученик на Асура, ученикът на Капила. „Санкхя-карика” признава тази традиция, но самото учение на Панчашикхи толкова се отклонява от общоприетите норми на Санкхя в уклон към чарваците, че много от изследователите отказват да го признаят за вариант на Санкхя, тъй като Панчашикха е отричал дори учението на преселението на душите.

Ангкор.

(Блогосфера)

Все пак не бива да не се съобразяваме с традицията на „Махабхарата” и „Санкхя-карика”, категорично признаващи учението на Панчашикха като един от вариантите на Санкхя. То се свежда до следното: основата на знанието е чувствения опит. Тъй като Атман е непознаваем в опита, вярата в него е заблуждение. Онова, което в свещеното предание (cruti) е непотвърдено в опита, не може да служи за източник на знание. Душата не е нещо друго, както и тялото, това е доказано от „отрицаващите”. Материалността на причините се потвърждава от наблюдението: дървото съществува още в зърното, причините за раждането на живите същества са материални. Възраженията на идеалистите към материалистите се опират на материални данни, затова са и неубедителни. Учението на ведите само отклонява от правилния път, обоснован от опита.

Теорията за превъплъщенията е неубедителна, тъй като не се опира на опита. Съхранението на съзнанието при превъплъщението е невъзможно, тъй като съзнанието зависи от определено съчетание на същностите (бхута), а при смърт бхутите, които съставляват тялото, се връщат в общата съкровищница на природата.

Обещанията на Ведите за благочестие са неосъществими, те нарушават закономерното течение на миропроявлението. Всички, които се стремят към награди, обещани от Ведите, се стараят напразно, в края на краищата всички попадат във властта на смъртта.

Същностите: водата, акаша, вятърът, светлината, земята – се събират и разделят по законите на собствената си природа. Тяхното сближаване образува тялото; токовете на телата (праните) възникват вследствие на тройното съчетание на същностите; манас, индриите, вдишването, издишването, съзнанието, топлотата на телата и неговите токове (праните) се образуват от тези три съчетания. Съзнанието е обусловено от трите момента: на удоволствието, страданието и средното състояние. Възприятието на външния свят се осъществява от петте индрии; шестия момент, необходим за възприятията е манас. Делата се извършват от индриите на действията и се проверяват от разума (будхи); наричат го велик, чист, непреходен. Който приема играта на гуните за Атман той не може да се избави от страданията, тъй като неговото познание е грешно. Който иска да се спаси от страданията не е длъжен да отъждествява себе си с гуните. Панчашихка признава пет познавателни индрии и шест изпълнителни; освен обичайните, той различава и шеста индрия – „силата” (bala). В това е особеността на учението на Панчашикха.

Всички единайсет татви могат да се намерят в състояние на ясност (сатва), възбуждение (раджас), застой (тамас). След смъртта на човек цялата деятелност на неговите индрии се връща в Махабхута, произвеждащото тяло, затова и след смъртта не се запазва индивидуалното съзнание. Атман е всеобщото състояние на природата и като се слива с него човек стига до освобождението от проявеното и в крайна сметка – от страданието.

В поученията на Панчашикха са изложени основите на „класическата” Санкхя, само изводите са направени по-решително, мислите са по-последователни, отколкото това е направено от Ишваракришна.

Макар „класическата” Санкхя да се опира на сенсуализма, все пак тя не се решава да отрече продължаването живота на съзнанието след смъртта и в този смисъл тя не посяга на една от основните догми на индуизма – учението за превъплъщенията.

По същество учението на Панчашакхя може да се разглежда като монистически материализъм, тъй като философът премахва границата между пуруша и пракрити, отъждествявайки Атмана с будхи. Всички други паметници на Санкхя, дори атеистическите, не проявяват такава решителност на съжденията.

Дасгупта съобщава, че е намерил много ранен паметник от „Санкхя-карика”, където вече са изложени основните учения на „класическата” Санкхя, с изключение на някои детайли – например, ученията за тънките същности (сукшмабхута).

Дасгупта отнася паметника към 78 година от н.е., но не се спира на обосноваването на такава изключителна точна датировка, рядък за историята на индийската култура, където колебанията от десетки години не се счита за неточност. Паметникът все още не е публикуван и Дасгупта дава само изложението на ръкописа, съдържащ учението на Санкхя в изложение на Чарака. Дасгупта подчертава близостта на учението на Панчашакхя и Чарака. Както и Панчашакхя, Чарака не признава границата между пуруша и пракрити: той счита за синонимични термините пуруша, четана, манас. Двамата мислители не споменават за „танматрите”, тънките същности; „Махабхарата” не познава този термин, макар и понякога да говори недвусмислено за понятието. Ученията на Панчашакхя и Чарака за кармата съвпадат. И двете отнасят карма към областта на пракрити. Но Чарака признава възможността за превъплъщението на Пуруша, който в такъв смисъл може не само да пренася всички превратности на превъплъщенията, но е и способен да се освободи.  Пуруша, наименован Параматман, е безначален и безпричинен. Сам в себе си той няма способността за познание и самопознание, той става самосъзнателен едва в съчетание с манас и индриите. Това съчетание обуславя възможността от съществуването на конгломерата на телата и възникването на познанието.

Чарака отъждествява непроявената природа (avyakta prakriti) с пуруша. Трябва да се отбележи, че за такова отъждествяване споменава „Мокшадхарма” (211, 2-3), където е казано: „Както в семето на ашватха е скрито огромно дърво и като се развива, то се появява, така и проявеното от непроявеното възниква”. Проявената природа (vyakta prakriti) се нарича „поле” (kshetra), а непроявената пракрити (avyakta prakriti) се нарича „Познаващият полето”. Но тъй като между тези две състояния на пракрити няма непреодолима граница, то по същество основната антитеза на „класическата” Санкхя (материя-дух) се оказва монистическо-материалистическата.

Авякта и четана (cetanā) са едно и също. От авякта произлиза будхи, от будхи – аханкара, оттук – манас. Така Чарака представя развитието на татвите. Разликата със „Санкхя-карика” е само в това, че карика упорито държи за началната антитеза, но не може да я обоснове. Във времето на пралая татвите последователно се разтварят една в друга в ред, обратен на реда, в който се развиват. Тази концепция не се различава от учението на „Санкхя-карика”. Освобождението се състои в това, че успокоеният от йога манас вече не откликва ни на радост, ни на скръб. По такъв начин в Санкхя Чарака внася практиката на йога. Когато човек осъзнае, че не „аз” е причина за деятелността, той се отказва от „аз” и то изчезва. Така Чарака разбира крайното Освобождение, крайната  цел на Санкхя и йога.

Тъй като пуруша е непроявеното, необладаващото признаци, то се налага Освобождението да се разбира отрицателно, като унищожение на страданието ведно с унищоженето на проявлението, тоест живота. Чарака не включва в своето учение положителното значение (sacchitānanda), ако съдим по изложението на Дасгупта.

Панчашикха не излага своите възгледи тъй систематически както Чарака, но много разбирания в техните учения съвпадат. Панчашикха нарича висшата истина „Непроявеното” (avyaktam); в литературата на Санкхя обикновено с този термин се обозначава пракрити в състояние на пралая, т.е. прадхана. В ученията на двамата мъдреци съществува противоречие, което и двамата се стремят да разрешат: ако душата има само функцията да натрупва, именувана тяло, то животът на индивидуалното „аз” е длъжно да завършва с разрушаването на тялото. Тогава и самата цел – Освобождението, отпада, както отпада и превъплъщението. Панчашикха в тълкуването на „Мокшадхарма” на едно място отрича превъплъщението, на друго го признава, Чарака без уговорки признава превъплъщението. Двамата мислители се стараят да обосноват нравствените моменти в съществуването на пуруша.

Монистическото учение на Упанишадите за единния Атман, отразяващ се в разни тела, както слънцето във водата, постепенно се заменило от учението на пуруша, който обитава телата, затова и наричан „въплътеният” (dehin). Възникнала идеята за реалното множество на душите, обитаващи в множество тела ( вж. „Махабхарата”, XII, 552-553); накрая, като утвърждение на отрицанието, като отзвук на отминалия монизъм, било създадено учението за множеството пракрити, тъй както всеки пуруша обладавал своя пракрити. Така възникнала представа, твърде близка до монадологията на Лайбниц.

Теистическата Санкхя проповядвала учението за всеобемащия Ишвара, Великия (Махан) или двайсет и петата татва, обединяваща всички пуруши („Махабхарата”, XII, 353; „Гита”, XV, 16,-17), подобно на това, както Лайбниц е учил за висшата монада, осъществяваща „предустановената хармония”.

Освобождението на отделния пуруша се схващало като достижение на двайсет и петата татва. „Гита” разбира такова Освобождение като безусловно положително, като вечно и безусловно (aikantika) щастие – sukham; „Гита” нито веднъж не употребява думата ānanda (думата ананда в Упанишадите се употребява с явен полов отенък – вж. „Каушитака-упанишада”, 3, 8 и особено „Брихадараняка-упанишада”, 2, 4, 11 и 4, 1, 6, където се казва: „… Него – Брахмо – трябва да се почита, като възторг – kānandata. В какво се „заключава неговото състояние на възторг, о, Яджнавалкя?” – „В манас, о, раджа, така мълвеше, с манас, раджата (мъжът) се влече към жената и с него той поражда своето подобие pratirupah); той е възторг ānanda. И тъй манас, о, раджа, е отвъдпределното Брахмо param brahma”).

Впоследствие блаженото състояние на освободеният във въшнуизма, шиваизма и махаянизма е приело полово значение, отразено в пасторалите на придворните поети, възпял щастието на Кришна и Радхи (оттук и славянският Лель), в химните на алварите, в изстъпленията на тантрическите киртани и в прословутите „пет М” на тантрическото посвещение: madya (вино), māmsa (месо), matsya (риба), mudrā (печено зърно), maithuna (половото общуване) (значението „печено зърно” за думата mudrā се отнася към тайните слова на тантрическите отречени” книги. Обикновеното значение на думата mudrā е жест, изразително положение на частите на тялото при медитация – вж. H. Zimmer. Philosophies of India, p. 572).

Джайнистите, които проповядвали множествеността на душата и нейния монаден характер, също влагали положително значение в учението за Освобождението: състоянието на освободения те разбирали като блаженство, знание, като сила на абсолютно чистото безкрайно съзнание. Възгледите на джайнистите са тъй близки до Санкхя, че е изказвано мнение за приемственост на отношението на Санкхя към джайнизма, но това предположение е недостатъчно обосновано.

Школата на безусловния монизъм Шанкара също си представяла Освобождението положително, по формулата сат-чит-ананда – такова е състоянието на единния Атман, когато изчезва илюзията за множественост.

Да се определи разбирането за Освобождение на „класическата” Санкхя е твърде трудно. Твърдо може да се каже, че ученията на ранната Санкхя и „класическата” Санкхя за Освобождението са различни. Санкхя утвърждава реалността на всички пуруши, но ги счита за лишени от признаци, т.е. за неопределени (не забелязвайки противоречието във въвеждането на категорията количество вън от категорията качество); онова, което не можем да определим по някакво качество, не може да бъде охарактеризирано и количествено. С отричането на възможността за качественото определяне на пуруша Санкхя обосновава своята теория за познанието: от трите източника на познание, споменати в четвъртата шлока – непосредственото възприятие, умозаключението и свидетелството, Санкхя фактически признава само първите две. Като разглежда всяко познание като следствие на опита, т.е. на реалното съединение на манас с предмета чрез посредничеството на възприемащите индрии, Санкхя счита всяко знание за конкретно, т.е. за материално. Оттук следва, че всички органи, които осъществяват самопознание и психически живот, тоест манас, аханкара и будхи – са материални. Те моделират от тънките елементи (танматрите) конкретни обекти на познанието, без светлината на будхи оставащи си в мрака и затова непознаваеми; пуруша обладава знанието (като потенция), но не и познанието. Както слънцето осветява полето, тъй и „Познаващият полето” озарява полето. За теистическата Санкхя слънцето е едно, множествени са неговите отражения. За атеистическата Санкхя, отъждествяваща пуруша с avyaktam, това е будхи, като висша татва на пракрити.

„Санкхя-карика” посвещава 17-21 двустишия на пуруша. В 17 шлока пуруша се определя като този, заради когото съществува натрупване (на материята), като противоположен на трите гуни, като управник, и като онзи, за чието освобождение се извършва миропроявлението (kaivalya`artham pravritteç ca). Въз основа на разделението на телата и на тяхната деятелност 18-а шлока обосновава множествеността на пуруша. В 19-а шлока пуруша се определя като обособен (kevala), като чист субект, по-точно като този, комуто е съдено „да проглежда” (drashtritvan), той е бездеятелен (akartribhāva). В 20-а шлока с не твърде убедителни доводи се прави заключение от определението, дадено в 19-а шлока „Затова съединеното с него тънко безсъзнателно тяло, способно да променя физическите тела при превъплъщенията, става някак одухотворено, а пуруша става деятелен при деятелността на гуните”. Последната „онтологическа” шлока (21) говори за телеологическия смисъл на единението на пуруша и пракрити; мисълта на шлоката е изразена чрез притчата за изтощения и слепия. За да направи пуруша зрящ и обособен от първоматерията (pradhanasya), шлоката говори, че те (пуруша и пракрити) са съединени – като изтощения и слепия – и с това се извършва миропроявлението.

В тази шлока всичко е противоречиво. Ще се върнем отново към нея, но нека отбележим: крайната причина тук отрича действащата, като в известната шега: „Добре, че го отряза, че то нямаше какво да се пришива!”, така и тук смисълът „Добре, че пуруша и пракрити са съединени, че иначе нямаше да ги познаем като разделени”! Пуруша току-що е обявен за зрящ, това  е неговото единствено положително определение, и веднага се задава миропроявление … за да се върне неговото зрение.

Материята, пракрити, в шлока 11 се определя като тройствена (trigunam), както в състояние на проявление (vyaktam), така и в състояние на първично равновесие (pradhāman): тя не е способна да различава (avivekin), тя е безсъзнателна (acetanam), тя проражда (prasavadharmin), тя е предметна (vishayah).

В „Мокшадхарма” може да се открият всички тези положения; някои текстове ги излагат по-систематично и пълно, други са дадени само като отделни приписки. Така например в 320, 38 и в следващите шлоки се говори, че пракрити се определя от гуните, а пуруша е свободен от гуните. В глава 287 е развито учението от единайстата шлока на „Санкхя-карика” за трите гуни (за тройствеността) като основно свойство на пракрити, учението за разликата между сатва (като висш принцип на пракрити) и „Познаващият полето” и т.н. В 11-а карика „Санкхя” спира вниманието си на някаква особеност, кой знае защо неотбелязана и от такъв изследовател като Дейсен. В превода на това място с коментариите към него Дейсен през цялото време говори за пуруша, макар оригиналът да не употребява тази дума, а думата pumān „мъжкар”, „мъж”. Тази полова символика свидетелства, че т.н. „дравидски влияния” чрез „сектантите” вишнуити и шиваити започнали да проникват не само в религията, но и във философията на ариите, тогава неразривно свързана с религията. Една от характерните черти на процеса на сливане на доарийската и арийската култури се явява вмъкването на половата символика в религията и философията. Няма съмнение, че този процес се наблюдава вече достатъчно отчетливо в Упанишадите (цитираните по-горе места из „Шветашвара-упанишада” за трицветната коза и двата козела, из „Шветашвара-упанишада” за смисъла на думата tejas и пр.). В епическите текстове на Санкхя и „Санкхя-карика” сексуализмът е слабо изразен, но все пак се усеща в споменатата шлока, а също така и в някои места на „Мокшадхарма”, например в двайсет и четирите въпроса на гандхарвите към Вишваса. В 320-а има въпрос за жребеца и кобилата (шлока 28, 38). Интересно е да се съпостави тази шлока със символиката на Вишну-Гари – светложълтият кон с бога с глава на кон от „Нараяна”.

Превод: С. Савчев

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s