Andral 62-63 b, 2011

Продължение от „Andral“ 62-63 a, 2011

bresh deshutriningu

62-63 * 2011

 www.ceeol.com

 savcho_s@yahoo.com

 ssavchev@abv.bg

 zarzala.wordpress.com

************************************

Архив „Andral

Светла Трифонова
(1946 – 1962)

“Автопортрет”.

“Циганско момиче”, 1961, молив.

“Циганка от Сливен”, 1961, молив.

***********************************

TELAL NILANI BARRWNDI

– fotoreportazhi –

Anglisarla na keryam khek foto­repor­tazhi rromani chshibati. Akana pali mw ovil ka­tar Slivnusti, ama so ti kerws – agorni bre­shwndi nanwy amin vakwtsi, ne pali astali ti phiras kwt­ka ti kutka ti hra­musaras spetsialna hra­musaribya rromani mahalindar, ta ti dyas aver, rromanu, dikhi­bi zhivotusti lindi. Dyasa dumu kwkwlisti da, te te­rila kurki veki andw ekhindi dasikwy zhurnalistikati, soskutu tssiyamtar ti shunas sa ekha pheryasa, pherdi na­ahwymnastar, pherdi rasistka phe­ryaswntsa ti diyni rivi­zipintsa. But hramusaribi syas deshuduy breshwndi turya kwkwli butsintsa, kwka bresh mu­khim spetsialnu il da, andw kontu pali isi but patrin, doriymya kwkwli prob­le­ma­tikasa. Khizim kwka il ti mukim lis ti bikinil pis andw duy-trin ilikani ma­ga­zi­nuya, belkim u dasa ti benin, ti alwyn, ti dishwyn meratsi andw pisti ti den mamuy aver dikhipisti ti ahwypnasti. Ti na alakhin lis pisti – so si shiyzimi ti kerws…
Kana kerava pheryas manushwntsa, khek drom puchava lin: “Zhanna sar si rro­manis синьо”? “Nanwy kisalu pheryas”, vakerna mangi. Pali andw purani indikani ilin kisalu pheryas isi ti oda si sa ekh phe­ryaswsa, kontu amin zhanasa but lachshws: purani in­dikani chshibindi “синьо” si “ni­la”. Nila si синьо ti лято, soskutu nilwysti u devel opra amindi, demek u syund (небе­то) si nilanu (синьо). Kudwliski ano­vi­zim kwka fotoreportazhi “Telal nilani ba­rrwn­di”.
Agu talvaristi (снимка) tumin di­khina khek kw­rwna, kontu slivnuskw manusha dinili anov laki “Angrustsi”, isi pheryas, ta kanatu kwtka isyali deryav (anglal si­yada-siedin breshwndi!) la­ti anglisarni manusha phan­dinali u ladiis, u jahas (кораби­те). Kiya kw­rwna manush mw dikhil la la­chshws ti zhal turya lati ya pali kana lela i lifta kana zhala te Kwrwndila – than opral Slivnusti. Otka si but lachshu, manusha se­veyru ti zhan otka, i prakriti (природата) si but varnaki (kot-kotorrwngi), shundzipya (gyurultiya) nanwy ti otka si shiyzipi ti na­shwy­kerws patuyziypya twrrw ti kahwrya.

 1

2

 3

4

5

6

7

8

9

10

Kana zhavas te Kwrwndila, anglal ti lya i lifta, teli, agor i ziswsti, dikhimtar rroma twligasa, sanwyrum ta syasas gavistar Sotirya – mursh, i rrumi lis­ki ti lingw kwzwya, – ti khidin chshi­paduya katar u konteyneruya (3), sos­kutu kwkwli ve­ki 22 breshwndi an kuka olutar dikhipi, te si angla amarw ekhindi her zes…
Ama u duisku talvari nanwy ka­tar i Kwrwndilatar, kerim lis aver tha­nisti turyal Slivnusti, vakerna liski “Ab­la­novo”. Khek kurki lyam amin amala ti geyamtar hata i thanisti, katutu na ma ovil shundzipi ti manushwn – ti has-ti pyas amala, ti loshwykeras ozya amarw naavri, avryal ziswsti, dikhipintsa, aswymnintsa amarw. Pali oda so olu – isyas dasa kutka, ama avera rroma da isyas. Ti kana gi­rishti amarw ekhi mu­zikalnuni mashinasa – sastu Balkwy kerdi chiyavrus … so ti mo­tha tumingi. Ti amin, ti na yaduyzas, lyam amin da ti khelas mwzikasa – tu­min di­khina amal amaru u Pechkus, oda si du­is­ku talvaristi (2) da, oda si akusnisa tal­varisti te si bayakwy (лявата) rigati 64 patrinati (7), but lachshws khel­la swy nanwy khelwybya u Pechkus – dasikani, rromani, grekuni ti avera-ave­ra… Manusha pali, te di­khina kwkwli talvarindi 9 ti 10, si amari kompaniya – i Mariya, u Kolyus, Pechkuski rrumi Bincha ti lingi murshikwy unuka, i Gi­ta ti mursh laku (oda das), i Keta ti en pa­lal – me, – kontu sar mw dikhin, ka­natu me sim u manush, te kerla tal­varya?!? Hwyam ozaman lachshw ha­muya, piyam sotu piyam her sotu syas pw ozisti ti pw zhebeti, u vakwtsi syas but lachshu, khamisku, keryamtar fol­tis andw vesh­tisti, nakhistsyam u zes but lachshws, aswymnasa…
Ama me, kana simas kwka bresh Slivnusti nilani yulska zeswndi kerim avera talvarya da amarw manushwndi – an kuka (4) si u Salami (kide vakerna liski u manusha kw­kwli murshwsti) dikhim kana nakhilas angla morru bendzimni darwsti (kher te si pala listi) ti pu­chim lis “Ti kera tuki ekh talvari?”, pali oda “Ama chachus, mw kerws mangi?”, na patsyalas galiba, ta cha­chukanis man­ga­va ti shundzikera lis andu sastu themi andw morru blogusti

zarzala.wordpress.com

butsizilas kololus porru pw dromisti ti me “Shtrak”, ke­rimtar u kwka talvari (4).
Kwzwy, te si i panjwskw talvaristi (5), u Bogomilis, pali, ti vakera tumingi, si but phirradu, komshes si oda Zaryusa (6), amal ama­ru, kontu andw kwkwli breshwndi na­nwy but lachshws sas­tsipnasa, ama bresha anglal, birda ta nanwy lis uchu sikibi, isyas lis but si­zi gozi, khellas u khelwybi brij sar cha­chukanu masturus. Kerim kwkwna talvarya angla kavenesti, te inkerla u Mwslinkaku unukas. Ti na sanwyrun, ta sade u Zaryus kellas bashi, isi avera da amarw amala, te khelna but lachshws. Na ma ipera but anova, ama soski ti na ipera u papu Mitis (liski gozi si chshuri!, tumin punjarna lis, nanwy ekh drom hramusarim liski ti astsyal liskw tsikwrrw kavenesti, katutu khidina pis amarw manusha ti pen kafejikutsis erken-erken), lachshws khelna u Kolyus, u Lyubus, u Vaskus Golemana (mulu oda, lotsi ti ovil i chik liski…), u Stefchus, KakuYankusku chshov, ti avera da amarw amala… Isi terni rroma da, kontu khelna lachshws, ama veki odwna da na khidina pis galiba but-but, u zhivotus dierla lin da – ekh nashwla Kiprusti, aver – Belgieti, aver – Italieti, katutu alakhina butsi ti parvarwn pw kwzwyn ti rrumin…
Amari kompaniya irizyam amin av shamisti mahalati trini ondorintsa, otka pali, syas savatuni, amarw manusha khidi syas pali ti hanas-penas odwna da, inkaldi syas her angla pw kherwsti, sofris, pherdi hamusa-pimusa. (Kw­ka nilwy syas barvalu ti pherdu – fren­kuya syas – sastu nilwy! – lachshw ti na dyasas lingi but pares, aver da zar­zavatsi syas lachshws parvardu ti but syas andu pazari!) Mangavas ti kera ekh talvari ekhi tsikwrrw kwzwys­ki, ekhi but lachshi chshweki, trini-shtarw breshwngi!, khellas but bashi, ama na dini man – wi laki dwy ti vakeryas mangi ta laku mursh syali das ti oda na delali kwzwy ti khelil kechakus ti na mangilali ti dishwykera u kwzwy andw mw ilindi talvarisa. “E, kana si kide – la­chshws, sasti ti ovas, kwzwy da ti ovil sastu-vestu, na ma kikida mi gozi, ya”!, vakerim mangi. Ama tswkizim pali dwy ti chshwy (8), soskutu odwna manglitar – i dwy si Kotsiski rrumi, borrorri Tse­kaki ti papu Mitiski, pali i chshwy si teri rru­mi, kontu veki isi la tsikurru kwzwy – chshavis. Ami … kide – kontu sotu mangila ti vakerwl – kwka si u ahwybi rromingu, kide zhivindzina u manusha ti kide mangina ti zhivindzin, kwkwli adetsintsa nakhisti sourrw pharibya siyada-siyada ti i panch shwl bresha vakwtsindar, sartu lyamli amin andw dromindi Indiyatar naordi…
Akana avila mw gozeti, ta kibortu drom ti hramusarim kwkwli breshwndi fotoreportazhya mahalatar, i tema lingi sa phirlas turyal herwzeswsku butsindi – so dikhimli, so khek vakeryasli mangi, so ahwimli sar informatsiya – ama kide si soskutu kon hramusarla rromani chshibati kwkwli breshwndi – i rromwy chshib avzis da si muiski, vakerimnaski chshib, nanwy hramusarimnaski, sotu khеk ya aver ti vakerwl ti sanwyru! Mangseyna pis khizipin, but khizipin, ta ti benseil chshipas sar tema ya zhan­rus aver. Mangseyna amingi gunis sar tekstus [pat.h – хинди] ti kuka na shi chshes pala tw dumisti, kwka si dibiskw kulturakw butsya… Ama ma­nush sa mangila ti shundzikerwl pis panda kana si zhivdu, pali i rromani chshibasa kwka na shi kerws ti ti ovil, kontu sanwyru, ta si shiyzimi – ho­hwy­skerla pis. Breshwndi, kana iri­zasas kuka ti aver rromani chshibati, amin hramusarizyam amarw ahwybin kw­kwli problemuski ti puchibiski da ti di­shwyam lin sartu andu “Andral”, kide andw ilisti “Зарзалки или приписки в несвяст”, inkistuli maswkisti avgust…

nilwy-patajhar 2011,
Sliven-Sofiya

******************************************

SHREK

(andar “Andral” 60-61)

196
Mangavas ti ova lachshu manush,
ama tsidipi [potwyzipi] morru bitti!

197
– Vaker! Ya mw…
– Ma, ma, loyzi mw batwya.

198
Loyzi mw batwya swkwzistar.

199
Lachshws ozaman!
Kon garwyla lin?

200
Lachshws, mw vakera tuki.

201
– Punjarsa u manush-ban?
– Manush-ban?

202
– Manush-ban.
– Aami, punjarava u manush-ban.

203
Kuka, te zhivindzilas te Prouli Leyn?

204
– Ami odiya si piltsi i kwli manushwski, te vakerasa liski manush-ban.

205
– U Manush-ban.
– Piltsi si i banw-manushwski.

206
Gomisarniya!
Alakhyam lis.

207
So uzharna ozaman?
Antwyn lis.

208
Paramiswsku glendalus.

209
Ma vaker lingi nikachshi!

210
Glendalurrwya-glendalurrwya.
Dwy kwka thagaripi nanwy en shukar i dunnyasti?

211
Ama tehnikanis. Thagar panda na oyan.

212
A, disha liski.

213
– Ta so vakeryan?
– Mangimas ti vakera,

214
ta tumin panda na syanws thagar.

215
Ama lokis si shiyzimis ti ovin
Mangseyla ti piltsein i kheki thagareki.

216
Ti so panda?

217
Ami beshwn ti kurwn tumin lachshws, gomisarniya

218
Soskutu alu u vakwtsi
Ti len tumingi khek shukar borrorri.

219
Ti akutu – odwna da ali.

220
Kiya te si en anglal si katar
i ekhi but-but dur thagarimnastar.

221
Odiya hala but spetsialna habya machshwsa
ti nwerla pis tati pwisa kanatu mangila.

222
Lakw hobis si u shuzharipi ti hamuskeribi
astsyal i doni lakw khwyni pheyin.

223
Mamuy tumindi avila…
I Pepelyashka-a-a.

224
Aver si ekh chshwy nanwylachshws urezi
katar ekh en shukar thagaripnastar.

225
Birda, ta zhivindzyas efta murshwntsa,
lasa hich na zhivindzila pis lokis.

226
Sade chumidin lakw marhumya ushtin
ti birdem mw ahwyn swy rrumi mw ovil odiya.

227
Ha de. Marwn tumarw vastin astsyal i …
Snezhankati.

228
Ti panda ekh,
ama ma sanwyrun, ta odiya si en palal.

229
Laki isi amin
ekh ushas yagasolutsisku

230
nevi loyzimi binasa
turya listi te isi aladibarra sa te kerina.
Ama ma bandzin tumarw muya.

231
Odiya si sar khek pistuletus tetikte kurshuysa,
but pela Pina Kolada ti khella tela i brishindisti.

232
Tumari astsyal oshtazimnaski – i rrakurri [i teri thagari] Fiona.

233
I koniski zapridi tumin?
I aguski? I doniski?

234
Ya i Fionati?

235
– Duy…
– Trin! Duy!

236
Agu. Nanwy, nanwy, nanwy.

237
Trin. Len i Fiona, rrakurrwya.

238
Lachshws, lachshws. La mw lya.

239
Rrakurrwya Farkuad, tumin zapridi tumin
i rrakurreki Fionaki.

240
I rrakurri Fiona.
Odiya si en lachshi.

241
Akana mangseyla ti alakha khek…

242
Ama mangseylas ti ipera i tsikurrw
chshipaski, te ovila her rat…

243
– Mw kera lis!
– Lachshws, ama av shamisti…

244
Ma bashwn!

245
Mw kera i teriy rakurri Fiona mwrri thagari.

246
Ti Dyulok en palal
mw ovil lis en bashu thagar!

247
Kapitwya!
Khidin u en serbezya tumarw mursha.

248
Mw keras maraza!

249
Kwka si, kwka si, kwka si Dyulok.

250
Me vakerim tuki, ta mw alakha lis.

251
Kide. Kwka si u binas
i lordiski Farkuad, na?

252
Aami, kwka si.

253
Tu sanwyrsunus, ta mangila
Ti del bu-but astsyal averwsti?

254
Ey, uzhar man.

255
– Ey, tu!
– Ma, ma.

256
Uzhar rima.

257
Na ma ha tut.
Me an kide…

258
Kwtka nanwy gyurultiya.

259
Hich nanwy.

260
Kati sini u avera/

261
Dikh kwka.

262
Male!

263
– Ti keras lis pali.
– Ma, ma.

264
Lachshws. Ma ker kide, soskutu mw dya tut ekh tekmes.

265
Pishmwy achshiim.

266
Kwka shampioy mw ovil lis rwzi,
nanwy, nanwy…

267
… but mangila ti oshtwyl i teriy tagari Fiona
i binastar te si mashkara i yagakerzimnaski phuv, loydu ushapistar.

268
Kuka te inkila agu i marazati ti na dishwyl pis en lachshws,
u than liksu mw lel kwka te inkistuli doni thanisti.

269
Ti kide naperdi.

270
Khek tumindar si shiyzimis ti mwrwn,
ama kuka sim kurdu ti kera.

271
Bravo-o-o.

272
Komi i maraza ti astarw-w-wl pi-i-is akana!

273
So si kwka?

274
Kwka si aswymnangu.

275
Hm, kwka na syas but lachshws.

276
Ta oda si ekh hwr, so mangisa listar.

277
Aslw si kide,

278
sastrwngwmanushale! Isi man nevi ideya. Kuka, kontu mudarla u Ogretus,
mw ovil amaru en agu manush – u Shampioy.

279
So me vakerwn?

280
Ey, uzharwn.

281
Ha ti beshas ti pyas tahtwytsi,
ta belkim ahwyas amin

282
Nanwy?

283
Lachshws ozaman.

284
Ti tradas.

285
Ey, Shrekuya!
Me ti ova, me ti ova.

286
U skomyanus. Li u skomyanus!

287
Nais tumingi. Nais tumingi.

288
Mw ova kwtka zhi pesi.
Pen bira!

289
Ti buyureyrum, rakurrwya?

290
Ma. Isi man aver ideya.

291
Manushale katar Dyulok!
Dishava tumingi amaru en agu – u Shampioy!

292
So?

293
Ov sastu-vestu, Ogre!

294
Tuki si u rwzi ti dalis
i ekhi bari ti enrwzi avantyurati.

295
Avantyura?
Ta me sim veki andrw andi kiya avantyura.

296
Ti iriza mangi papali u batatsi!

297
– Torru batatsi?
– Aami, morru batatsi!

298
Katutu tu chshyan u paramiswskw heroya.

299
Kide si.

300
Lachshws, ti keras ekh alwsh-verishi.

301
Vaker ta mw dalis andi avantyura
ti me mw iriza tuki u batatsi.

302
Ama sartu syas piski?

303
Ahwyla pis, zhi u entsikurru tssilalu lekes.

304
– Ami u tepegyozya?
– Sa ekh ta nikana na syali lin.

305
Swy avantyura mw ovil?

306
Lachshws, ti dikhas
dwy ahwim tut lachshws.

307
Mw alakhas u ushap ti mw oshtas
i teri rakurri, soskutu sade ozaman
u Farkuad mw irizil tuki u batatsi,

308
kontu na syali torru, sade kuliski,
ta si pherdu paramiswskw herointsa?

309
– Dwy si kide?
– Zhansa so?

310
Galiba isi soski u hwra ti na kerwn pheryas.

311
Na ahwyava, Shrek.
Soski na keryan ekh oi?

312
Na ahwysa? Problemuya…
Phagyas mw kokala…
sartu kerna u Ogretuya.

313
Of, zhansa so? Galiba mangseylas ti lya
shwrw i sourrw manushwngi gavistar
ti ti yhova lingw shwrw strakinindi.

314
Ti phora lin ti ti pya lingw sourrw andralni pwin.

315
So sanwyrsus kwliski?

316
A-a, ma, chachus – ma.

317
Panda ti vakera tuki. U Ogretuin sini
bu but kwliski, sotu sanwyrsun lingi u manusha.

318
– Na ahwyava.
– Na ahwysa?

319
Lachshws. Ami u Ogretuin sini … sar purum.

320
– But khandina?
– Ami sar… Nanwy.

321
– Tradina tut ti rois.
– Devliya.

322
Ami tu thoisa lin khamisti
pali odwna oina bhurakw.

323
Nanwy. Gunis!
Purum isi lis gunis.

324
Ogreta isi la gunis.
Purum isi lis gunis.

325
Ahwyan?
Amin isi amin gunis.

326
A-a, u don da isi tumin gunis.

327
Zhansa, her na bieneyru purum.

328
Gudlu! Sourrw bieneyru gudlu.
Tortis da isi lin gunis.

329
Panch pares na dyava dwy sourrw bieneyru ti so bieneyru..

330
U Ogretuya na sini sar tortis.

331
Zhansa so bienersun sourrw?
Ekleris.

332
Dwy khek drom lyan mamuy manush,
koniski vakeryan: “Manushwya, mangisa amin tusa ti has ekleruya”?

333
Ti oda ti vakerwl tuki:
“Nanwy, me na bieneyrum ti ha ekleruya”.
U ekleruya sini but lastimya.

334
Nanwy. Tu tsikurru hwyvwyna, but inkalsa mi hoy.

335
U Ogretuya sini sar purum.
Vakerim ti zaprizava.

336
Devlisa. Mw dikhas amin gechi.

337
U ekleruya sini u en lastimnangu chshipas i dunnyasti.

338
Zhansa, lachshws si ti rois sar kwzwy.

339
Isi tut chshipas ti khosa man, soskutu mw makha sourru.

340
Sade kana shuna “ekleris”
ti birdem bokhwyava.

341
Shrek, tu syanas?

342
Soski na vakersa anglunis
ta mw mukis ekh kwlindar.

343
Mu muy syas phirradu ti…

344
Patsya mangi, me ti simas
zhi akana mulu mw ovisas.

345
Kwka si syara. Galiba na syamws dur.

346
Ami va, syara syasli.

347
Ma vaker mangi, ta si syara.
Me zhanava sosti khandilas ti kuka na syas syara.

348
Kisali na inkina barrwndar.

349
But baru si,
ama dikh swy thanisti si.

350
Of, Shrekuya, swrsa kanatu vakeryan,
Ta Ogretin isi lin gunis?

351
Swrava.

352
Ami mangava ti vakera chshipas.
U hwra nanwy lin gunis.

353
Lachshws si ti bunjaras u bwya ti…

354
Uzhar rima. Hwra nanwy lin bwya.

355
– Tu zhansa so mangava ti vakera tuki.
– Ma vaker mangi, ta trashasa uchwstar.

356
Nanwy, sade rima si mangi nanwy lachshws
Kanatu teryava kashtikaku prutsisti,
Pali tela mandi isi tsikurru deryav yagakerzimnasku.

357
Ha di, me mw ova pala tuti.

358
Astsyal ti dwyaneyrum tut emotsionalnunis.

359
Mw nakhas ekhisti, tsikwrrw oshtikeripindi.

360
– Chachus?
– Chachus, chachus.

361
Lachshws. Akana si mangi but lachshws.

362
Sade ma zaprizi ti ma dikh nateli.

363
Ma dikh nateli,
ma dikh nateli.

364
Shrek! Dikhava nateli.

365
Na shi kerava lis.
Moyzava tut, mangava ti iriza.

366
– Ama veki nakistsyam u pash drom.
– Kide si, ama zhanava, ta kuka “u pash” nanwy trashnu.

367
Lachshws. Nanwy man vakwtsi kuliski.
Irizi.

368
Shrek, ma, uzhar.

369
Ma ker kwlis.

370
Of, pharws si. Ti kera so?

371
– Kwka?
– Aami, kwlis.

372
Aami, aami. Ti kera lis. Lachshws.

373
– Ma, Shrek!
– Kerava lis.

374
Mw mera. Mw mera.
Shrek, mw mera.

375
Kide kerla pis, Hwrurrwya, kide kerla pis.

376
Lachshws.

377
Ta kati si kuka yagasolutsisku hwyvwy?

378
Andrw. Uzharla ti oshtazyas la.

379
Keravas pheryas i ushaski, va.

380
– Trashasa?
– Nanwy, ama…

381
Of, lachshws. Me da na trashava.

382
Soskutu nanwy nikachshi kidibor binormalnuni
ti trashas. Kwka si normalnu andi kiya situatsiya.

383
Ti na ipera, ta i situatsiya si khatraki.
Isi ekh yagasolutsisku ushap da.

384
Na mangava ti vakera, ta ti trashasa rima
tu syan trashadankus. Avila tw gozeti?

385
Hwrurrwya, shun man.

386
Potwyzi.

387
Akana zha ti rodi dwy isi khek sirhws.

388
Sirhws?
Me sanwyrum ta rodasa i teri rakurri.

389
Odiya si oprunis i swrhindi
Andi ekh opruniski swi i en uchwsku khumbhati.

390
Soski sanwyrsun,
ta odiya mw ovil otka?

391
Gendzim lis andw ekhi ilisti.

392
Lachshws. Tu mw ahwys tut i ushapisa
Pali me mw alakha u swrhis.

393
O-o, mw alakha kuna swrhin.
Mulani ti achshwn. Kide ami.

394
Kwna swrhin na ma zhanin
Swy rigati ti tradin.

395
Ma terin mamuy mandi. Me sim
u gomisarnu i swrhindi, me kerim lin.

396
Mangava ti alakha kwna swrhin
ti ti oshtikera opra lindi.

397
E, akana veki zhanasa kati i teri thagari.

398
– Kati si…
– Ushap!

399
Hwrurrwya, tanwyzi!

400
Astarim tut.

401
O-o, swy barw danda isi tut?

402
Mangava ti vakera parni, tsibriniskw danda.

403
Kimbili sa shunsa
kisali butsya torru hamustar

404
ama sigur nwersa lin her zes,
soskutu isi tut shukar aswybi.

405
A, iperim tuki astsyal tw shuzhu solutsisti?

406
Zhansa so panda?

407
Tu syan zhuvikanu ushap! Of, ahwyla pis.
Mangavas ti vakera, ta syan
zhuvikanu ushap,

408
Soskutu shukaripi chshorila tutar.

409
So ovila tuki?
Chshipas daldu tw ekhisti?

410
Dikh, chachus mangava ti achsha,
Ama sim nasvalu, na shi lyava mu solutsi, asmatitsi sim

411
Ti na zhanava dwy mw ovil chshipas lachshu mashkara amindi.

412
Shrek!

413
Ma, Shrek! Shrek!

414
– Zhanga tut!
– So?

415
Tu syan i teriy thagari Fiona?

416
Aami, me sim.

417
Uzharava khek serbezi ternu mursh ti oshtazil man.

418
A, kwka lachshu. Ti tradas.

419
Ama, uzhar, sastrwmanushwya.

420
Kwka si agu amaru mamuypi.

421
Na mangseyla pis kwka ti ovil
Ekh en shukar, romantichnu momentus?

422
Ami.
Ama nanwy amin vakwtsi.

423
Ey, so kersa? Tu zhansa,
ta mangseyla ti vadis man vastindi?

424
Ta ti mukyas amin katar jemisti
Sholusa zhi tu shukarw grastisti.

425
Isyali tut but vakwtsi
ti sanwyrsunus tuki kuka, na?

426
Ti mangseyla ti zabas amingi sastu vakwtsisti.

427
Hramusar mangi astsyal ekh lachshi poema.

428
Ekh balada ya ekh sonetus… Ya khek aver.

429
Hm, na ma ovil galiba.

430
Lachshws, soski na vakersa mangi
tu anov barem?

431
Shrek sim.

432
Lachshws, Shrek.

433
Mangava ti les mandar kwka zhestus mandar
soskutu me sim tuki but naiskerzi.

434
Nais tuki.

435
– Na mudaryan u ushap?
– Kwka nanwy mwrii butsi.
Akana ti tradas.

436
Ama kwka nanwy lachshws.

437
Sourrw sastrwmanusha so na kerdi ti mudarwn lis.

438
Ami, angla ti alazin.

439
U puchibi nanwy kwliski.

440
Uzhar. Kati zhasa?
U dar si otka.

441
Ami mangseyla pis ti loyza mi bul.

442
Swy manush sastrwngu syan tu?

443
Me sim ekh-ekhurru andu themi, ahwyan?

444
… kide sigu zhasa karig fizikaku doriymnakus.

445
Na sim emotsionalnu kurdu
kisalu … doriymnasti.

446
E kuka mangavas ti vakera – rodavas an kuka pheryas.

447
Ey, kwka si bimangimnu fizikaku kontaktus.

448
So kersa,va, ey?!

449
Shun, ti na hoyzas
ti ti keras u butsya polokos, ti na sizas.

450
Mangava ti vakera, ta agus mangseyla ti punjaras amin,
nanwy kide?

451
Sara amala, ya pali sar…

452
Ma ker kide. Kwka si mi pori.
Kwka si mwrri pori.

453
Ti tu mw oshtwys la.

454
Of, ma. Ma!

455
– Of, oda kerla pheryas?!
– Aami. Na zhanava sar ti trada lis ti potwyzil.

456
Lachshws. Tsidin karig darwsti.

457
Me mw astara man ushapisa.

458
Prastan!

459
Tu keryan lis. Oshtwyan man.

460
Nanwy patsimnasti, tu syan but lachshu. Tu syan…

461
…rima naahwymnangu,
kide sanwyrum akana.

462
Ama isi tut shuzhu ozi
ti tu mw kerws but barw butwsya, me patsyava kuka.

463
Ti kati mw ovilasli u serbezi manush sastrwngu
bi porru dharmaku grastis.

464
Patsyava ta shundzyan kwka,
Odiya vakeryas mangi ta sim dharmaku gras.

465
Ti na bistrws, ta sim gras.

466
U maribi si amaru, amin syamws oprw averwndar.
Chshi tu sastrikanu kwsketsi, sastrikanu manushwya.

467
– A! Nanwy..
– Soski ti na ovil?

468
Kuka si mw bala, nanwy sastrikanu kwsketsi.

469
Moyzava tut. Mangava ti dikha u muy morru
oshtazimnangu manushwsti.

470
Of, na mangisa, nanwy, patsya mangi.

471
Ama sar mw chumidis man?

472
So? Kwka na syas lis
Kana hramusarasas kiya butsi.

473
– Kwka si oprunis averwsti?
– Nanwy. Kwka si baht.

474
Mangseyla ti zhanis sar ovila.

475
Thagari, phandzi andu binas ti loyzi
ushapistar, oshtazi i ekhi serbezi terni murshwstar

476
Ti ozaman odwna agus chumidina pis
Soskutu kwka si dishwypi i chachuymnasku phirribnasti [dehibnasti]

477
Shrekusa? Tu sanwrsun, ta…
uzhar…

478
… tu sanwyrsun ta u Shrek
si torru chachukanu phiryamlu?

479
Ami, kide sanwyrum.

480
Tu sanwyrun, ta u Shrek si torru chachukanu dehibi?

481
So kidibor aswymnangu isi kwtka?

482
Ti vakeras,
ta me na sim torru manush, ovila?

483
Ahwyla pis, ta syan tu.
Tu oshtwyan man.

484
Chshi akana tu sastrwsku kwsketsi.

485
Dikh. Chachukanis – na sanwyrum
ta kiya ideya si lachshi.

486
– Ha de, chshi tu sastrwsku kwsketsi.

487
– Chshi lis!
– Na ma chsha lis.

488
– Birdem!
– Lachshws, ma hoyzi.

489
Sartu vakersa, Gomisarniya!

490
Tu syan Ogre.

491
Pali tu uzharsas shukar ternu thagar.

492
Kide si.

493
Nanwy. Sourru gelu nafile.
Tu na mangseylas ti ovis u Ogre.

494
Rakurrie, me simas igadu
lordustar Farkuad ti oshtazya tut.

495
Oda si kuka, kontu
mangila ti piltseil tusa.

496
Ami ozaman
Soski oda na avila ti oshtazil man?

497
Soski na puchwsa lis kanatu avasa otka.

498
Ama me mangseylas ti ova oshtazi
morru chachuymnangu phiryamlistar.

499
Nanwy kheki bipunjardzimnangu Ogretar
ti lisku kheraku hwyvwylurru.

500
Zhi kwtka syamas i dharmaku grastisa.

501
Dikh, rakurrie.
Ma di man inkeri.

502
Le, ta me so ti kera,
twrri butsi si twrri butsi.

503
Vaker I lordiski Farkuad
ta ti mangila ti oshtazil man sartu me uzharava

504
mw uzhara lis an kwtka.

505
Le, ta dwy na sim tumaru sharand?

506
– Mandar mang ti anta chshipas.
– Na ma kerws lis.

507
– Avisa Hwrurrwya?
– Muk man birdem!

508
Pala tuti sim.

509
Muk man, soskutu mw hara tut.

510
Kwka si but khwynis.
Muk man birdem.

511
Lachshws, akutu panda ekh puchibi.
Ti vakeras, ta ekh zhuvel chshyali tuki yakh,
ama tu na bienersun la…

512
… na mangisa la kide. Sar ti vakerws laki lokis,
ama ti na hoyseil?

513
Ama na mangisa ti alwyl tut da.
Sar ti ovil kwka?

514
Ami vaker laki,
Ta odiya nanwy torru chachukanu dehibi.

515
Her manush zhanna so ovila kanatu…

516
Ey! Kibortu sigurres rwsasa Dyulok,
kidibor lachshws mw ovil.

517
O-o, kide, kide. Mw bienersun lis. Shukar si u zis.

518
Ami u lord farkuad?
Oda sar si?

519
Ti vakera lis kide.

520
Mursha, te prepina Farkuadiski
Sini tsikwrrw “isipintsa”.

521
Of, nanwy, Shrekuya.
Khek but-but na dena pis gozi “kuliski”.

522
Potwyzin u don da.

523
Tumin kaskanwyrum, ta nikana
Na ma thoin pis ekhisti ekhi maha gomisarnisa,
sartu si u lord Farkuad.

524
Kide si galiba. Uzhar ti dikhas dwy
tasya mw kerws pali kide pheryas.

525
Zhi tasya?

526
Kidibor dur si?
527
– Ti zaprizas ta ti
alas amingi ekh yag opra phuveti.
– Ma. Kwka mw hal u vakwtsi.

528
Mw zhas naperdi.

529
Ama andw veshtindi isi but vihaluya.

530
Uzhar rima, Shrekuya.
Ti alas yag dikhila mangi but lachshws.

531
Aami, va. Me sim bu-trashnu sourrwstar,
kontu mw dikhas andu kwka veshtisti.

532
Ti zaprizas ta ti alas amingi yag, ama birdem.

Naperdi genin andu “Andral” 64-65

Irizyas Savcho Savchev

**********************************************

КАВАЛА,
ТАСОС,
ФИЛИПИ
– едни тъй близки … мечти

Не се лъжете от цветовете на двете снимки на съседната страница. Човек може да си помисли, че първата е вечерна, другата няма как да сбърка, направена е наистина на ранина. А аз и първата снимка направих, когато слънцето аха надникна над нисичките планини на Тасос. Него ден се събу­дих много рано, навън в началото на септември беше приятно топличко – исках да се насладя на изгрева, на морето, на близкия и далечния пейзаж, винаги съм се вълнувал, когато, не тъй често, съм бил някъде навън от България – все искам да попия, да погълна повече. В призрачния сумрак в далечината се виждаше ферибот, който прекосяваше със светлините си е-е-e до отдалечения бряг, съвсем наблизо самотен рибар упорстваше с мрежа на стотина метра навътре от брега и ми се мерна, че бе уловил нещо, а аз си седях на пейката и нещо си размишля­вах – защо ли в ония вече отдалечени времена не можехме да дойдем до тук, тъй близо сме, защо ядяхме само кафяво-черни маслини, защо не бе възможно да пътуваме до тук, за да се наслаждаваме (не!, думата поне за мен не е никак преувеличена) на бледорезедавите маслинови корони на дърветата на Гръцка Македония, които, Бог знае защо, тъй дълбоко порязаха душата ми, а моя милост, уви!, тъй и не намери час време да се върне до началото на селището, за да направя малко снимки и на ония стари-стари маслинови дървета, чиито вековни коруби ми направиха тъй силно впечатление от прозореца на автобуса… За пореден път съжалих, че не рисувам, а всичко около мен сякаш ме приканваше… Е, наис­тина мъничко ме успокоява фактът, че не забравих фотоапара­та, пък и GSM-ите днес наистина улесняват. Какво ще кажете за нюансите на утрин­ната снимка от Тасос, не са ли удивителни?!? Но само тия нюанси ли са тъй красиви?!? А синьото на морето през деня, а изумруденото зелено на горите?
Защо да говоря повече – има неща, които нито искаш, нито виждаш смисъл да опишеш. Не случайно три месеца след тъй късното ми запознан­ство с Гърция отбягвах писмено да се върна към ония дни, тъй добре се чув­ствахме там, сякаш не ми се посягаше към усещането за спокойствие, мир в душата и като че ли, както спомена близък до мен човек, “сякаш подарени от Господ дни”. Никой не ни развали настроението, никой не ни обезпокои за каквото и да било, никой не си позволи да повиши тон или да пусне съпътстваща музика, само на третия ден пристигнаха някакви вандали от София, които набързо омърсиха плажа с половин диня – ей-тъй я тръшнаха на земята за кеф… О, защо ли това последното го споделих… Може би това бе една от причините толкова дни след Гърция да не посягам към ония спомени…

Тасос. Море и бряг.

Тасос. Не ми казвайте,
че брегът не ви шепти някой от старогръцките митове…

Тасос. Поглед от морето.

На ферибота от острова към Керамоти ром свири едновременно
на три/!/ инструмента, забавлява пътниците и си изкарва с чест прехраната.

Пейзажи от Тасос. Насладете се на нюансите на синьо и зелено…

Филипи. Автентичността е видна
и от пръв поглед… Арка.

Филипи. Автентичността е видна
и от пръв поглед… Амфитеатъра.

Филипи. Автентичността е видна
и от пръв поглед… Мраморни колони.

Филипи – театърът на времето.

Филипи – тук има все още неоткрити артефакти.

Филипи – елини, духовност, емоции от хилядолетията,
съхранени в твърдта на камъка…

Филипи – миналото говори с мълчанието си.

Кавала, поглед от пристанището.

Кавала. Интериор от коридора на къщата на Али паша,
днес луксозен хотел.

Кавала, поглед към белия град от морето.

Кавала, поглед от високо.

********************************************

МИРОПРОЯВЛЕНИЕ

(Vyakta Prakriti)

Б. Л. СМИРНОВ

Санкхя разглежда процеса на светопроявлението като подредено развитие на материята от най-тънките нейни форми до най-плътните, които се наричат “велики същности” или “плътни същности” (mahābhuta). Тези същ­ности са аналогични на “стихиите” на гърците, разликата е в това, че в гръко-римската философия са я наричали “петата същност” (quinta essentia), а Санкхя я нарича първа същност – пространственост (ākaçā).
По какъв начин се нарушава пълната хармония на непроявената природа-пракрити или първоматерията-”прадхана”, “класическата” Санкхя не разяснява. Тя дава само отрицателно указание, че това не е действие на пуруша, тъй като пуруша само съзерцава, а не действува. Като нарича пракрити “самосъща” (svayambhu) Санкхя именно с това отрича наложения отвън източник на енергия. Вторичността на самата система на “класическа­та” Санкхя се определя от това, че нейният изходен пункт – учението за реалността на причинно-следствения ред, – се оказва отместено дори не на втори, а на трети план: нему е посветена само трета шлока (56) на “Санкхя-карика”, която говори за миропроявлението като за развитие на тялото (lingam) на пуруша. Целият смисъл на светопроявлението за “класическата” Санкхя се свежда до задачата за освобождението на пуруша (prati-purusha-vimoksha-artham), а пракрити действа “като че ли за свои цели” (svārtha`iva, pārartha`arambhah).
Както справедливо отбелязва Дейсен с това се смъква целият реализъм на системата и в резултат като че ли за всеки пуруша се разгръща и съществува собствен свят, който в крайна сметка му носи само страдания и от който е желателно да се избави възможно по-скоро. Пракрити действа несъзнателно, но някак целесъобразно: тя последователно и закономерно преминава от непроявено към проявено състояние: като танцьорка се показва на пуруша и когато когато танцът свърши, двамата се разделят с думите “Аз видях това” и “Видяха ме” и по такъв начин не остава никакъв повод за миропроявление – ето основният смисъл на шлоки 57-61. И вече съвсем неочаквано е изреченото в 62 шлока: “Затова пуруша не се освобождава и не се свързва (…nā mucyate, na pi badhuate… purushah); странства, свързва се и се освобождава пракрити (samsarati badhyate mucyate… prakritih)”.
Дейсен е прав когато казва, че “Майтраяна-упанишада”, която изла­га един от ранните варианти на Санкхя, е твърде последователна. Така например в “Майтраяна-упанишада” (5,1) е казано, че в Атмана-Вишну се срещат целите на пуруша и пракрити (svarthe svābhāvikārthe). Под термина svābhāvikā (самосъща) тук Дейсен разбира пракрити, но отбелязва, че това тълкование противоречи на тълкованието на коментатора, който разбира този израз в смисъл на “индивидуални цели”. Изглежда изразът badhnāty atman`tmānam в 63-а шлока на “Санкхя-карика” е взет от “Майтраяна-упани­шада”; там той е на мястото си, тъй като се казва, че пресиленият от гуни Атман свързва сам себе си и в заблуждение си мисли “Това съм аз”, “това е мое” (aham so, mama idam). В “Санкхя-карика” този обрат е отнесен към пракрити, за нея се говори, че тя се свързва със самата себе си; от гледна точка на Санкхя това е нелепо, тъй като Санкхя твърди, че пракрити е безсъз­нателна.
И тъй, “класическата” Санкхя, именно с това, с което се отличава от епическата, се оказва най-уязвима и най-малко осмислена. Излиза, че цели­ят смисъл на светопроявлението за всеки пуруша е в освобождението, от ко­ето, всъщност, пуруша не се нуждае; фактически се освобождава пракрити, но след като е безсъзнателна, пракрити не може да бъде нито свободна, нито несвободна:

I. Затова не се освобождава, не се свързва и в самсара пуруша
не странствува.
II. В търсене на многообразни убежища странствува,
свързва се и се освобождава пракрити. (шлока 62)

РЕДЪТ НА ПРОЯВЛЕНИЕТО

Развитието на татвите от пракрити и образуването на тялото (lingam) Санкхя представя така: първата същност (татва), която възниква в края на пралая, е будхи. Това е съзнание, разум в широкия смисъл на думата, но още не е самосъзнание. Ако будхи се мисли в системата на космоса, тя се представя като Душата на Света, на санскрит mahān. Великият (разум), в мъжки род, рядко от среден – тогава, когато будхи е в женски род.
Най-ранните споменавания за будхи и махан се счита текстът в “Катха­ка-упанишада” (III, 10-11; IV, 7). В посочените места Упанишадата разглежда психофизиологическите татви в обратен ред, тъй като става дума за постепенно овладяване от йогина на своите манас и будхи. В упанишадата е казано: по-високо от манас се намира будхи, по-високо от нея – махан-атма, над него – непроявеното (avyaktam); по-високо от непроявеното – пуруша, а над пуруша няма нищо; пуруша е висшият Път и висшата Цел. В шлока III, 19 на “Шветашвара-упанишада” думата mahān обозначава по-скоро пуруша, джива, отколкото будхи на Санкхя. В “Майтраяна-упанишада” (VI, 10) mahān се употребява като будхи като първа татва. Учението на “класическата” Санкхя за махана-будхи е достатъчно противоречиво.
В 22-а шлока “Санкхя-карика” будхи се разглежда като космическо явление на разумността и целесъобразността на природата. В шлоката всъщност “стои” не будхи (женски род), а махан (мъжки род), което Дейсен обяснява с митологични преживелици: 22-а шлока говори за космическото явление целесъобразност, разумността, което се е ипостазирало в мъжкото божество Брама, “Златното семе” (“Хираня-гарбха”) или във Великото (махан). На други места “Санкхя-карика” употребява думата будхи, като с нея обозначава индивидуалния психически орган – способността за съждения и разумни решения. От приведените по-горе пасажи на “Катхака-упанишада” е видно, че упанишадата все още не е отъждествявала махан и будхи и е разглеждала будхи като индивидуална психическа способност, а махан – като стояща по-високо индивидуална, целеустремена и разумна космическа сила. В Санкхя, дори в епическата, различията все повече се размиват, като се съх­раняват повече формално (махан – в мъжки род и будхи – в женски род).
В “класическата” Санкхя двете думи са вече истински синоними. Махан носи в себе си вътрешно противоречие: от една страна – това е татва­та пракрити, неразумна, безсъзнателна в своята цялост, от друга – това е психическата сила, в същността си разумна и целеустремена. В епическата Сан­кхя противоречието се снема с последния синтез на пуруша и пракрити в Пурушотама (вж. XV глава на “Гита” и формулата на тантрическия Гаятри: sak chit ekam brahma, тоест битие и съзнание – единното Брахмо). В “класи­ческата” Санкхя дуализмът е потиснал живата диалектическа концепция: с отрицание на реалната връзка между природата на пуруша възникнали неразрешимите противоречия; и, разбира се, тези противоречия особено отрицателно се отразили на учението за първата татва, която се превърнала в безсъзнателна тънка материя, получаваща съзнанието със силата на озарени­ето на нейния пуруша извън времето и пространството, тъй като Санкхя отрича всяка причинност на пуруша, а всяка деятелност във времето и прост­ранството неизбежно се определя от категорията причинност. “Гита” (VII, 4) като разглежда татвите от низшата (земята) към висшата, определя като висша не будхи, а “основата на личността” (аханкара); всички тези татви “Гита” отнася към низшата природа на Пурушотама, а към неговата висша природа отнася “Живата душа” (Jivabhuta), под която Шанкара разбира “Познаващото поле”, т.е. двайсет и петата татва. Пуруша обхваща двете “природи” (пракрити). В глава XV на “Гита” се говори за “два пуруша”, “преходен” и “непреходен” (kshara cā`kshara). Както в VII глава Пурушотама обема “две пракрити”, така в XV глава той ще обеме два пуруша. Явно е, че става дума за едно и също, но погледнато от две противоположни точки на зрение – пуруша и пракрити. Във всеки случай както и да ги тълкуваме тези текстове на “Гита”, те свидетелстват за това, че “Гита” с лекота е обединила антитези, непреодолими за “класическата” Санкхя.
В “Мокшадхарма” махан (от мъжки род) и будхи се употребяват като синоними, което е характерно за “класическата” Санкхя, но има места, , както е в “Катхака-упанишада”, където махан (в среден род) се поставя по-високо от будхи, например, в 204, 10. Тук в текста е въведен новият термин “знание” (jnana), при това будхи стои на трето място; приетата после­до­вателност на татвите е нарушена от преместването на будхи от първо на трето място и замяната на татвата “аханкара” с татвата jnana – знание; на това място Дейсен превежда тази дума Bewustsein. Под махан тук, видно е, трябва да се разбира “Познаващото поле”, субекта на познанието, тъй като в следващата шлока се говори, че jnana е първата татва, излизаща от хомогенната пракрити. Buddhi стои вместо ahankara, а mahān като субект на познанието не влиза в системата на татвите на пракрити. В 194, 17 и сл. будхи се определя така:

17. Със свойствата (на гуните) ръководи разумът, и разумът (будхи) направлява чувствата
18. И манас, като шести всред същностите; ако не беше будхи, откъде щяха да са гуните?
Подвижният и неподвижният свят от нея (будхи) е образуван.
19. Той се разтваря в нея, от нея възниква и затова се определя чрез будхи…
22. В човека пребиваващият разум (будхи) се проявява в три състояния.
23. Понякога му е приятно (сатва), понякога тъгува (раджас).
Понякога съществува без щастие или нещастие (тамас).

Тук будхи се разбира като космическо явление, а не само като състоя­ние на отделния пуруша. Тази концепция е много по-широка и последовате­лна, отколкото концепцията на “Санкхя-карика”.
В “Мокшадхарма” могат да се срещнат и много по-съществени отклонения от схемата на Санкхя: така например в 247, 13 е казано, че у манас, будхи и svabhava (самосъщото, практиката) – у трите е с различен произход.
В психологически план будхи е способността за обобщение на разум­ната воля: манас само усвоява и подрежда впечатленията на чувствата, а решенията взема будхи.

АХАНКАРА

Будхи вади от себе си “основата на личността”, принципът на индиви­дуализацията аханкара (ahan + kara – деятелят; този, който прави Ichmaher). В психологията на Санкхя тази татва остава някак встрани, макар и да се каз­ва, че аханкара произвежда от едната своя страна (субективната) “тънките същности”, танматрите. Всъщност аханкара не се включва в психологическия интелектуален процес, съставен от звената индрии – манас – будхи, а му дава само личностна окраска, придава някак личностен тон на обективния мисловен процес, лична заинтересованост abhimāna. От друга страна аханкара отделя от материята някакви възможности, тънки сутри (танматри), потенциални форми на онези “плътни същности” (mahābhuta), от които е изграден обективният свят. “Тази фина материя”, или “финият образец”, е от пет “големи” или “плътни” същности.
Тънките същности се отличават от плътните по това, че не са им присъ­щи “особени признаци”, затова тънките същности се наричат “лишени от отличителни същности” (aviçesha), обратно – на “плътните същности” са им присъщи такива същности и затова се наричат “viçesha”. Учението за “тънките същности” – (“танматрите”) – е късно явление в развитието на Санкхя и това е свидетелство за неговата второстепенност. То е объркано, коментира се и различно.
Дейсен (“История на философията”, I, 3, 63) счита, че в епическата Санкхя, т.е. във философските текстове на “Махабхарата”, за тантрите като такива не се споменава, макар да се казва, че Нилакантха, в коментар за XII, 253, 7, където се говори за седемте тънки качества, винаги цапащи полето, е разбирал под това Великият (Махан), основата на личността (аханкара) и петте тънки същности. В немногото места, където се среща думата танма­три, тази дума, по мнението на Дейсен, следва да се тълкува различно от тълкуванието в “Санкхя-карика”, където учението на танматрите заема зримо място. Като пример за подлежащи на тълкование места, Дейсен дава XII, 194, 7, където е казано, че бхутатман изпуска от себе си същества и ги прибира в себе си, както костенурката своята глава и че бхутатма е творец на махабхутите. Ако това място беше едно-единствено, където се говори за възникването на татвите или би било, в крайна сметка, типично, то позоваването на Дейсен би било убедително. Но именно това място се явява изключение: като правило “Мокшадхарма”, а и в други текстове на “Махабхарата”, се говори за двайсет и четирите татви на пракрити (вън от зависимостта на двайсет и петата и двайсет и шестата татви), а в XII, 194 се говори за седем татви, а “Познаващият полето” се оказва осма (XII, 194, 13). Ясно е, че става дума за изключение, за вариант на изложението, а не за нещо типично.
От многобройните места, където се говори за двайсет и четирите тат­ви, може да се вземе за пример XII, 210, 30, 31, където е казано: има пет познавателни и пет изпълнителни индрии, а манас – е шестнадесети (а не единадесети); това е обичаен обрат на речта, когато се говори за танматрите; това място е много близко на 22-а шлока на “Санкхя-карика”: prakriter mahāns, tuto`hankāras, tasmād ganaç ca shodaçakan, tasmad api shodaçakat pan­cabhyah panca bhutāni. (“От пракрити – махан, от него – аханкара, а оттук – множеството от шестнайсет татви”).
Насред шестнайсетте от петорката са петте (велики) същности.
В “Махабхарата” обикновено се говори за произхода на тънките същности от “основите на личността” (аханкара), но съществува и друг възглед, според който тези същности произвеждат все още неносещата личен характер будхи.
Дасгупта подчертава, че Чарака, изложението на когото той счита най-ранен паметник на “класическата” Санкхя, не споменава за танматрите (не говори за двайсет и четирите татви, а в този брой влизат и танматрите!). Този авторитетен автор отбелязва, че коментарите се разминават по въпроса за произхода на тънките същности. Така Вачаспати предполага, че аханкара от своята сатвическа част отделя манас, а от тамасическата – тънките същно­сти. Виджнана Бхикшу счита, че това прави не аханкара, а космическата, все още непридобила личен характер, будхи. Самият Дасгупта се присъединя­ва към мнението на Виджнана Бхикшу.
Дейсен и Радхакришнан също се спират на въпроса за произхода на учението за танматрите (наричат ги още “чистите същности”).
Дейсен счита, че началото на учението за танматрите може да се види в “Чхандогя-упанишада” (VI, 3), където се говори за три начала: огън, вода, земя, но тези “чисти начала” в природата винаги се намират в “смесено със­тояние”. В “Прашна-упанишада” (IV, 8) ясно се говори за това – “чисти начала” се наричат земята (prithivi), водата (apās), светлината (tejas), вятърът (vāyu), пространството (ākāça); “чистите” се намират някак в потенция, а в действителност (актуално) те са смесени, но и затова се наричат иначе: prit­hivimatrā, āpomātra и т.н.
Късните коментатори са давали и пропорции на тези смеси: ½ основна същност и по ⅛ от всички останали. Така че, например “действителната” земя се състои от ½ земя и по ⅛ – вода, огън, въздух и акаша.
Думата tanmātra, според Дейсен, за първи път се среща в “Майтраяна-упанишада” (III, 2); тук е казано: пет вещества tanmātra се наричат bhuta, а по-късно петте махабхути започнали да се наричат също бхути; онова, което се явява струпване на всичките тия бхути, се нарича тяло, а този, който живее в тъй нареченото тяло се именува бхутатма (bhutatma). В “Махабхарата” е приета друга теория за съотношението на същностите (махабхутите), основана на прехода от количество в качество. Тя се излага неведнъж (например в XII, 232, 8); едно от особено ясните изложения на тази теория се намира във Ванапарва (“Лесна книга”, III, 211). Свойствата (viçesha) са разпределе­ни между същностите така, че всяка по-плътна същност (mahābhuta) се отличава от предидущата с прибавяне на още една особеност; първата най-малко плътна същност – пространственост (ākāça) – притежава свойството звук. Последната, най-плътна същност – земята (prithivi) обладава пет свойства: звук, допир, образ, вкус и мирис. Ако на някого водата му мирише и й приписва това свойство, той греши; мирисът е свойствен на земята и се получава от взаимодействието на водата и вятъра. Теорията на последовате­лния произход на една същност от друга е позната и ясно формулирана в “Тайтиря-упанишада” (II, 1), където е казано, че от атмана излиза акаша, от акаша – ваю и т.н. Акаша има едно свойство – чуваемост, вятърът – две: чуваемост и осезаемост и т.н. Така говорят и философските текстове на “Махабхарата”. Изложението на “Санкхя-карика” се отличава съществено – “Санкхя-карика” не съблюдава постепенност на изхода на същностите, а изведнъж извежда всички танматри от аханкара, без съблюдаването на постепенност. В космологията на “Махабхарата” теорията на танматрите заема второстепенно място, тъй както целият свят е област на махабхутите; общуването с тях осъществяват индриите. Ролята на “тънките същности” се издига тогава, когато започва да се издига учението за “тънкото тяло”, лингам, във връзка с обосноването теорията на превъплъщението.
И тъй аханкара от своята тамасическа част произвежда танматри от сатвическата – манас. Само тук, в учението на Санкхя за светопроявление­то, започва разделението на субект и обект. Принципът на обособяването на индивида – аханкара (“деятелният аз”) в обекта създава възможност (потенция) за обособения предмет (vishaya), “особеност”, “свойство” става (dravya) отделна, отличима от други вещи.
От друга страна, същият “принцип на личността” – “аханкара” създава условие за пуруша да възприеме обособените вещи viçesha. За да може да се случи този процес на обективация, е необходимо възникването на нова същност, която да осъществява рефлективния принцип; тази същност се нарича манас (manas).
В ранните Упанишади значението на думата “манас” е все още много неопределено и е близко до значението “съзнание”. Така в “Брихадараняка-упанишада” (I, 5, 2) е казано: “Аз бях някъде на друго място с моя манас и затова аз не видях”. В такъв контекст “манас” може да се разбира като “внимание”, “съзнателно възприятие”. Това разбиране е много близко до разбира­нето на Санкхя. Но по-нататък на същото място на упанишадата се казва: “Въжделението, решението, вяра-съмнението, твърдостта, срамежливостта, познанието, страхът – всичко това е манас”. “Каушитака-упанишада” под манас разбира по-скоро стремление, желание; така в I, 6 е казано: “С познание (prājna) преодолявайки манас, достига манас всичко, което е в мислите (желанията)”.
“Гита” вече разбира манас в духа на Санкхя и Йога (вж. глава VI), т.е. като психологическа функция, управляваща органите на чувствата и дейст­вията с двете петорки на индриите – трудноукротимите физиологически функции. Тук псхологията незабележимо преминава във физиология. От съвременна гледна точка е правилно манас да се характеризира като рефлекторен център, а индриите – като центростремителна и центробежна дъга. Във философските текстове на “Махабхарата”, в XIV, 22 (“Анугита”) е дадена една от най-разгърнатите характеристики на манас. На посоченото място се разказва за спора на манас с индриите (за литературен образ е послужил “спорът на праните за първенство”, за която стана въпрос по-горе). Текстът разяснява, че чувствата не знаят едно за друго, че ги координира манас, който сам по себе си не може непосредствено да общува с външния свят; чувствата обхващат предметите на чувствата, както пасящата трева крава, затова и външният свят се нарича “пасбище на чувствата”. Но сами по себе си чувствата не осмислят предмета на чувствата, тях ги осмисля манас, а чрез него – будхи. В посочения текст много отчетливо е изложена теорията, наричана на езика на съвременната физиология Теория на специфичното раздразнение (Съвременната физиология на нервната система учи, че за всяко чувствено възприятие съществува особен приемник, носещ в своя мозъчен център свое специфично дразнение. Така например проводниците на зрителния апарат предават светлината, формата дори при неспецифично дразнение, напр. при удар; оттук се казва “Ударих се, че свитки видях”.) В “Махабхарата” (XIV, 22, 6) тя се излага така: “Език, око, ухо, кожа, манас, будхи не познават мириса, той се познава с носа” и т.н. за всяко чувство. По-нататък (шлоки 11-12) с подобни образи се разяснява, че специфичните свойства на манас се явява способността за размисъл, а специфично свойст­во за будхи е да взема решения.
“Махабхрата” (XIV, 22) представлява огромен интерес за историята на философията, защото освен теорията за специфичната дразнимост тя съдържа още една от най-ранните (ако не най-ранната) постановки на въпроса за идеализма и реализма. Манас (шлоки 14-17) като утвърждава своето първенство над чувствата, говори за тяхната неспособност да осмислят света без него. Своите разсъждения той завършва така:

Както полусухите дърва (не горят), така и чувствата, които отхвърли манас.
Без мен съществата не възприемат предметите.

Чувствата като представители на реализма отговарят на манас, че той не може да измени тяхната специфика (“Опитай да възприемеш образа с нос, с очите – вкус…”). Чувствата показват на манас, че не те зависят от не­го, обратното, той всецяло зависи от тях:

Силният не е ограничен, ограничението е за слабосилните;
Наслаждението достигни непосредствено;
нали само за нас с тебе доставеното е достъпно.

Чувствата доказват на манас, че нему е достъпно само онова, което те му носят реално. Лишените от разсъдък все пак остават да живеят, тъй като чувствата им доставят реални предмети, а предаващите блянове все пак изпитват глад, който, ако не бъде удовлетворен, те ще умрат. Будхи, аханкара и манас съставляват единно психическо цяло и затова се наричат вътрешни органи или причини (antahkarana). Тяхната координираност е такава, че при възприятието тя се представя като неразчленен процес. Ответното действие се извършва бавно и отделните психически етапи се забелязват лесно. Психическият орган може да върши работа и без непосредственото въздействие на индрата, но и в такъв случай неговата деятелност се опира на материал, доставен по-рано от чувствата.
По такъв начин Санкхя категорично настоява на формулата на реали­зма: “Няма нищо в интелекта, което не е било предварително в чувствата (nihil est in intellectus quod prior in sensibus not fuerit)”. Единният вътрешен психически орган, разчленен на три звена – будхи, аханкара и манас – получава своето съзнание (cit) от Атмана-Пуруша, но съдържанието на съзнание­то той черпи от външния свят с помощта на чувствата, индриите.

ИНДРИИ

Връзката на индивидуума с външния свят се осъществява чрез функции, носещи доста неясното наименование indriya. Индрия е това, което господства над нещо друго, което то овладява. Нерядко терминът indriya се превежда “чувство”, sensus. Такъв превод има основание поради това, че в санскритски философски текстове много често се говори за индрии там, където би следвало да се говори за buddhiindriya – за познавателните чувства, т.е. за способностите да се възприема, да се чувствува. Те са пет: слух, зрение, осезание, вкус, обоняние; разпределени са много ясно по главните същности (акаша – слух, вятър – осезание и т.н.). Всяка познавателна индрия възприема специфичната особеност на определена същност. Тяхно­то съприкосновение с външния свят се уподобява на пàшата на кравите. Следователно Санкхя утвърждава, че всяко чувство реално получава от съот­вет­стващата същност (bhuta) специфична енергия, с която тя се насища, както кравата се насища с трева.
Учението за двигателните, или изпълнителни, индрии е разработено твърде слабо: двигателните индрии не се свързват непременно с главните същности, а само с боговете на органите, със символите на енергиите на да­дени органи. Двигателните или изпълнителните органи са пет: език, ръце, нозе, органите за раждане, органите за възпроизвеждане. С езика е свързана богинята на красноречието Сарасвати, с ръцете – Индра, с краката – Вишну (асоциация с неговите три крачки), с правото черво – Митра, с детеродните органи – Варуна.
Вече разгледахме татвите на Санкхя поотделно; остава да обобщим. Разните варианти на Санкхя наброяват различен брой татви. Макар Санкхя да нарича всички открити от нея принципи “татви” и да ги класифицира в ред, обратен на порядъка на тяхното развитие, не всички татви са равнознач­ни: по същество двайсет и три татви се отнасят към пракрити, двайсет и четвъртата е джива, или пуруша, като индивидуум, дух, противополагаем на материята. (В третата шлока на “Санкхя-карика” се наброяват двайсет и пет татви; разминаването се дължи на факта, че в това число е включена пракрити като цяло в нейното обобщение, което обикновено не се прави). Би било редно следното деление: I – пуруша, II – пракрити. Пуруша е равен на Атман. Тъй наречената “класическа” или атеистическа Санкхя признава мно­жество пуруши без обединяващия ги Пурушотама. Санкхя дели пракрити на двайсет и три основи; по-нататъшното развитие на теорията на татвите е прибавянето на двайсет и четвъртата и двайсет и петата татва (това е Ишвара или Атман) и накрая – обединяващият ги, непреходен Пурушотама.
В процеса на изследване на разчленението на категорията “пуруша” е изразен основният процес от развитието на школата Санкхя. Много малко в количествено и в качествено отношение е варирало учението Санкхя за пракрити (природата) и с нейните двайсет и три татви, макар не винаги да е възможно да бъдем убедени в правилното разчитане на текста, понякога съзнателно объркващ броя, ясно е, за да запази в тайна езотерическото учение. В главата “Пракрити и нейното проявление” Дейсен (“История на философията”, 1, 3, 51 и следв.) привежда ред варианти и непоследователно­сти, които се срещат в “Махабхарата”, излагащи учението за татвите. Авторът отбелязва, че никъде не е било тъй изразено преходното състояние на мислите, техните колебания, напипването на новите пътища и постоянно връщане към старите концепции, както в учението за произхода от пракри­ти на психическите органи от космическо и индивидуално значение. Дейсен от­белязва, че е било небходимо, видно е, много време и усилия на мисълта, за да се премине от митологически представи за твореца на света, съзнателно създаващ вселената от частите на своето тяло, към представата за несъзнателната пракрити, за която учи “класическата” Санкхя. Тази пракрити меха­нически отделя от себе си психическите органи, озарявани от съзнанието на пуруша.
Като показателен пример за неустойчивостта и броженията на мисъл­та авторът се позовава на “Махабхарата” XIV, 35 (“Анугита”); в 16-17 шлока Атман се провъзгласява за единствена вездесъща реалност; после в 20-22 шлока Атман се определя като семе на Брахмо и се описва как от семето на непроявеното (avyaktam) поникнало огромно дърво, чийто корен е будхи, стволът – аханкара и т.н. В 33-а шлока е казано, че неподвижните и подвижните същества са се родили от Истината. И заедно с това 23-а шлока препоръчва “с меча на знанието” да се отсече това дърво, въпреки неговия тъй висш произход. Наистина, възможно е противоречията тук да не са тъй резки, както може да ни се стори от пръв поглед, тъй като Непроявеното, Брахмо и Истината могат да се разбират като синоними: “Непроявеното” в текстовете на “Махабхарата” невинаги се разбира като пракрити, но поняко­га като Брахмо; от друга страна Брахмо в същите текстове невинаги означа­ва “Атман”, а понякога, наистина, рядко означава пракрити (например в “Гита”, XIV, 3) и накрая satyam може да се разбира като “действителност”, в духа на реализма на Санкхя.
49-а и 50-а шлоки напълно ясно преброяват татвите, но вместо танман­тра се спомнава за “петте особени свойства” (вишеша); текстът различава двайсет и четвъртата татва пракрити, отделяща първата татва – махана, а будхи се поставя на второ място. Една татва той отделя особено, като не я нарича двайсет и пета. В главата ясно се усеща влиянието на шестата ва­ла на “Катхака-упанишада”, където се говори за вселената като дърво на Брахмо, за “Непроявеното”, Великото, за будхи, сатва (“Анугита” я заменя с Истината – satyam), за праната. Но онова, което на места и в реда на упани­шадата е сбито, е неясно в “Анугита”: в XXXV глава се чувства загубата на стари представи, а опитът наново да се преосмислят термините завършва с неуспех в основното уязвимо място, касаещо отношението на пракрити и пуруша; на пракрити е придадена излишната татва (махан), в системата Санкхя отъждествявана с будхи и в контекста на XXXV глава неоправдана с нищо, а “двайсет и петият принцип” се осмисля Упанишадата в духа на Атман, което създава голяма бъркотия.

Анкгор. (Блогосфера)

Дейсен посочва още редица места, които създават явно объркване вследствие смесването на Упанишадите и Санкхя; явно под влияние на “Тай­тиря-упанишада” (II, 1) в “Мокшадхарма” (247, 6) се споделя, че творецът е произвел разнообразието (на света) с помощта на пет главни същности; манас и будхи текстът счита създадени от “особено лоно” (13) и затова превишават свойствата (вишеша) на главните същности. Още по-близо към същото разбиране на “Тайтиря-упанишада” (а също така и на “Брихадараня­ка-упанишада”, III, 8-9) стои текстът на “Мокшадхарма” (202, 1), в което се говори за възникването на акаша от непреходящото. В текстовете на “Маха­бхарата”, и особено в “Мокшадхарма” и “Анугита”, могат да се намерят много и различни преходни варианти.
“Класическата” Санкхя разделя татвите на следните групи:
1. Пуруша не е създаден и не създава.
2. Пракрити не е създадена и не създава.
3. Будхи (махан), аханкара и танматрите са създадени и създават.
4. Манас, индриите, махабхутите са създадени, но не създават.
В “Мокшадхарма” тази мисъл най-ясно е изразена в 308, 27 и следващите. Ето тук е дадена общата формула на процеса на свиването на светопроявлението (нивритти, шлока 31); което от което произхожда, в него то се и разтваря; преброените татви се разтварят в обратен ред на това, от което ги е създал техния вътрешен Атман (текстът заедно с Упанишадите признава деятелността на Атман). Това учение за pravritti и nivritti, за разширяването и свиването на света многократно се повтаря в различни форми във филосо­фските текстове на “Махабхарата”.
Във връзка с развитието на учението за превъплъщението, явно все още неизвестно на древните Упанишади, е започнало да се развива учението за тялото и е възникнала потребността то ясно да изясни за себе си какво е то всъщност, какво представлява и защо се превъплъщава, т.е. да отхвърли старото и да се всели в новообразуваното тяло. Този въпрос особено остро е стоял пред Санкхя във връзка с нейния последователен реализъм. Макар учението за тялото никога да не е достигало в епическата Санкхя до водеща тема (както е в “Аюрведа”, основана на “Санкхя”), този въпрос се радва на немалко внимание и във философските текстове на “Махабхарата”, особено в най-късните паметници [преписи].
Учението за индивидуалното тяло неизменно се слива с пантеисти­че­ското учение за космическото тяло на човека вселенски. В “Санкхя-карика” учението за тялото е незакономерно раздуто до водеща тема като затъмнява космологическата и почти сведената до нула етическа проблема. Дейсен нарича този отдел на “Санкхя-карика” (22-42) “психология”, макар по-точно е това да бъде наречено “физиология”. Недостатъчното внимание на автора на “Санкхя-карика” към чисто философските проблеми го води до неразре­шими противоречия. Първата шлока на “Карика” установява принципиалния песимизъм и прагматизма на системата: тя се гради на това човекът (пуруша) да узнае как да се избави от страданията, причинени му от природа­та (пракрити). В този увод вече звучи упадъчен мотив, както правилно отбеля­зва Дейсен, сближаващ “класическата” Санкхя с гръцката философия от следакадемическия период.
Още по-разко се включва жизнеотрицаващият момент на Санкхя в разкриването на нейната телеология (21-а шлока): съчетанието на пуруша и пракрити се признава за източник на страданието и се уподобява на съчетанието на зрящия, но изтощен, на здравотелесния, но сляп. Слепият носи зрящия, а вторият показва пътя на слепия. Завършил пътя (кой?), те се разделят (защо, по какъв начин?). Текстът мълчи за това. Санкхя мълчи за общността на целите у пуруша и пракрити. Каква може да бъде целта, още повече общата, у бездеятелния пуруша и безсъзнателната пракрити? Те се оказват насила свързани неизвестно с какво. По твърдението на “Санкхя-карика” пуруша не може да дава указания как да се действа, Санкхя отрича та­зи възможност за пуруша, а пракрити не може да възприеме указанията, тъй като е безсъзнателна. Още по сбити са шлоките 57-68, които Дейсен отделя като есхатологични. Дуализмът на тези шлоки води до абсурд, т.е. текстът все пак отхвърля метода на диалектиката. Пуруша се сравнява със зрител, съзерцаващ танца на пуруша само, за да се отвърне от нея, като казва: “Аз това вече съм го виждал”, а безсъзнателната пракрити прекратява своя съб­лазнителен танц пред пуруша, като казва: “Мен вече са ме виждали”. Но в края на краищата всичко това е напразно: пуруша няма от какво да се освобо­ждава, тъй като той е исконно зрящ, а освобождението се състои именно в прозрението, а пракрити плаши не заради себе си, а заради пуруша, комуто нейното старание е ненужно; по същество от своя дълъг танц се освобожда­ва не пуруша, а пракрити, но и ней тази свобода е ненужна, защото тя е несъзнателна и не може да стигне до прозрение. По такъв начин “Санкхя-ка­рика” стига до пълно самоотречение.
На такава неустойчива основа е трудно да се построи система на нрав­ственост и наистина “Санкхя-карика” заобикаля този въпрос: тя е аморална, т.е. въпросите за нравствеността изобщо не я интересуват. Въпросът за освобождението се разрешава в областта на чистото знание, вън от зависимостта на каквито и да е било нравствени моменти. Това се изяснява в своя­та пълнота и откровеност в “Мокшадхарма” (302, 28): за освобождението основното е силата, решимостта да разкъсаш възлите. Още по-енергично тази мисъл е изразена в 236, 5-7… “Бъдейки (само) зрител на този свят, той става много корав човек.

6. Знае ли Ведата или нищо не знае, неправеден ли е два пъти роденият или праведен,
твори ли жертви, или е той злодей на злодеите.
7. Доблестен човек ли е той или е пълен с пороци. –
Така (тоест с познанието) той ще преодолее
многотруднопреодолимото море от старост, [а и] смъртта”.

Такъв пълен аморализъм не само се е проповядвал теоретически, но се е и осъществявал практически.


В “Мокшадхарма” на учението за тялото се отделя повече внимание, отколкото в други философски текстове на “Махабхарата”, тъй както и сама­та “Мокшадхарма” е не толкова изложение на теорията на Санкхя (както например “Анугита”), колкото изложение на способа на освобождението по пътя на йога, тясно свързан със Санкхя: през цялото време тече последовате­лно разясняване на теоретическите положения, опрени на практическите изводи. В отличие от “Санкхя-карика” в “Мокшадхарма” често се засягат въпроси ако не на нравствеността, то поне на поведението (çila) най-вече в разрез със закона за стъпалата на живота и непосредствено във връзка с под­готовката за йогическите упражнения.

ТЯЛОТО

Само късните Упанишади, свързани с вишнуитската или шиваитската йога, се занимават с въпросите на развитието и строежа на телата и налага­нето на различни части на тялото на различни родове мантри (например двете Нрисинха и двете “Рама-упанишади”). Малката “Гарбха-упанишада” (garbha – зародиш) е специално посветена на теорията на развитието на заро­диша и, както правилно отбелязва Дейсен, по-скоро прилича на глава на медицинско съчинение (“Аюрведа”), отколкото на “тайноучение”. Считало се, че зародишът съхранява паметта за предишни превъплъщения, но я загубва след раждането. Тази представа влиза в “Ригведа”, IV, 26, 1 (сравни Дейсен, “История на философията”, I, 1, 53 и Шестдесет упанишади, стр. 606). Тъй като късните Упанишади, подобно на “Гарбха-упанишада” са не по-стари от “Махабхарата” (а някои са дори доста по-млади от нея), то на тях можем и да не се спираме, а да започнем разглеждането възгледите на “Мокшадхарма”. В глава 184 е казано: у всичко живо има душа. Тялото се състои от пет същности (бхути). Тялото се разпределя по същностите така: кожа, месо, кости, костен мозък, сухожилия – от земята; блясъка, топлината на тялото, гневът и очите – от огъня; въплътените обладават петте огъня, за които говори Яма в “Катхака-упанишада” (I, 12 и следв.).
Тези обредни огньове осигуряват небесно блаженство. За тях ще стане дума и по-нататък. Ухото, носът, устата, сърцето, червата – от акаша (като кухи органи). Слузта, жлъчката, потта, тлъстината, кръвта – от водата. Петте прани, които осигуряват деятелността на тялото – от вятъра. (Ваю – вятър: в санскрит няма специална дума за обозначение на въздуха). Прана­та осъществява дишането и движението; вяната укрепва тялото; апаната осъществява отделянето на веществата от тялото (изпражненията, урината, семенната течност); със силата на удана в момента на смъртта човекът издиша своята душа от тялото. Когато говори, човек разпределя праната. От земята той получава способността за обоняние, от водата – способността да различава вкусовете, от светлината – зрението, от вятъра – осезанието.
В 185-а глава се описват функциите на огъня и вятъра в тялото, жизне­ното значение на тези същности (махабхутите). Напомняме, че огънят и водата са най-подвижните и свързани една с друга същности; тяхната съвместна дейност се счита пример за съгласуваност. Огънят пребивава в главата, праната се движи в тялото, като раздухва огъня. Под думата прана тук в никакъв случай не се разбира дишането. Както се вижда от късните йогийски текстове, под прани трябва да се разбират нервните токове, но е ясно, че до такова разбиране не се е стигнало веднага, а разликата между артериите, “по които текат праните” и нервите (nādi) е била изяснена посте­пенно. Така стоте и една “жили”, за които говори “Чхандогя-упанишада” (VIII, 6, 6), като изходни от сърцето, е могло да се разбират като артерии, по които тече праната – въздуха, arteria значи “въздушна жила”, та дори и до Гарвей се е считало, че по артериите се разнася не кръв, а въздух, но със сърцето не са свързани “сто и една жили”, а всичко на всичко четири. Труд­но е да се предположи тъй груба грешка у такива тънки наблюдатели като древните индийци. По-вярно е да се предположи, че тук става дума за “тънките жили”, за нервите на гръбначния стълб и аорталния сплит, приемайки израза “сто и един” не като точно число, а за обозначение на неопределено множество. В същата упанишада (III, 3) има доста точно, близко до действителното, описание на кръвоносните съдове на сърцето.
Текстът разглежда праната като общ жизнен принцип, като проявление на пуруша с неговия “вътрешен орган” – антаркараната (това е будхи и манас). В зависимост от посоката на нейното действие праната получава различно название (сравни “Мокшадхарма”, 184); тъй като апаната участва в преработката на храната и в отделянето на отработените вещества от тя­лото; праната, обединяваща в единно цяло устремеността, деятелността, силата, наречена удана; вяната се разпространява в различни посоки, обхваща ставите, като им предава подвижност. Праната и апаната се съединя­ват около пъпа, местопребиваването на хранопреработвателния огън на Вайшванара. Хранопроводът започва от устата и завършва със задния отвор. От него начеват различни други канали на тялото. Вайшванара, “общочовешки” или “всечовешки” хранопреработвателен огън, е източникът на топлина, загряващ цялото тяло. Апаната, достигнала задния проход, се усуква от силата на огъня на Вайшванара, който на свой ред се раздухва от апаната. За хранопреработващия огън на Вайшванара се говори накратко в “Брихадараняка-упанишада” (V, 9), където се излага учението за петте огъня. Над пъпа е областта на непреработената храна (ānāçaya); под пъпа е областта на преработената храна (pakvāçaya). В средата на тялото, в обла­стта на пъпа е мястото на срещата на всички прани (слънчевият сплит). Текстовете на “Махабхарата”, като следват Упанишадите, обръщат повече внимание във физиологическо и психологическо отношение на сърцето, откол­кото на главата. Сърцето е център на съзнателния живот, обител на манас (“Айтарея-упанишада”, I, 2, 4); тук се събират органите на душата по време на дълбок сън и в момента на смъртта (“Брихадараняка-упанишада”, II, 1, 17; IV, 4, 1). От областта на сърцето надолу и нагоре по всички направления минават канали, които носят питателни сокове, движени от силата на десет прани. Тук йогите, стигнали до освобождение, фокусират своите усилия, за да повдигнат Атмана в хилядолистната чакра на главата. В “Чхандогя-упанишада” (III, 13, 1-7) подробно се описва излазът на петте канала от сърцето и тяхната насоченост към четирите посоки на света; какво се е разбирало под “пети канал” е трудно да се каже. Разбира се, всички канали са свързани с мистически представи, но въпреки това, в общи линии, в анатомическо отно­шение те са предадени от упанишадата правилно.
За влизането на зародиша в тялото 307 глава на “Мокшадхарма” говори в духа на “Гарбха-упанишада”. Сливането на мъжа и жената е подобно на съчетаването на непреходящото и преходящото. По-ранните Упанишади, а така също и “Махабхарата” гледат на раждането на дете като свещен дълг на мъжа. Отрицанието на брака е явление на късния шиваизъм. В “Махабха­рата” дори се забранява аскетичния живот на мъжа, ако няма син. Дори аске­тът Шанкара обяснява думата putra – “син” като “този, който по самата си същност (спасява) бащата (putranenat-rayati pitran)”.
За детето се говори като за “образ” на бащата, а майката не се взема под внимание, макар по-нататък текстът да съобщава кои части от тялото на детето се предават от бащата и кои – от майката; костите, сухожилията, кост­ният мозък се предават от бащата; кожата, плътта, кръвта – от майката.
В “Мокшадхарма” (196, 21 и 318, 5-7) бегло се говори за брахманичес­кото или за “тънкото” тяло, в което могат да съществуват йоги[ни]те, отхвър­ляйки своята плът. Пуруша обитава в тялото като в “град с девет порти” (210, 39); опасан е от три гуни, както главата се омотава от три оборота на чалмата (217, 12). Учението за тънкото тяло заема главно място в “Санкхя-карика” и в “Мокшадхарма”, но думата “лингам”, характерна за “класическа­та” Санкхя, в “Мокшадхарма” все още не се среща тъй често, макар и да се споменава (224, 49; 308, 18, 24-25). В глава 224, 49 се говори, че Брахмо не може да се изследва, то е като бездънен океан; то встъпва в лингама и все пак само по себе си е без лингам. В 308, 18 се говори за йога, освободил се от своя лингам, който се стреми към висините. В приведените примери думата “лингам” се употребява само в смисъл на “тънко тяло”. Дейсен убеди­телно показва, че вместо “лингам” късната Санкхя значително по-често използва думата bhutātma (в V, 7 Кришна говори за себе си: sarva bhutātma – bhutātma в смисъл на “душа на всички същества”, която трябва да се отлича­ва от Пуруша, “Познаващият полето”, а още повече – от Пурушоттама). В “Мокшадхарма” (203, 7) е казано, че бхутатма незримо пребивава в тялото, него може да го съзерцава само йогинът. В “Анугита” (“Махабхарата”, XIV, 28) се разказва как след смъртта (в случая – на жертвено животно) “атманът на същностите” (бхутатма) се разстила по същностите: неговото земно изтича към земята, огненото – към огъня и т.н. Като обитава в сърцето, той управлява манас, както манас управлява индриите (“Мокшадхарма”, 239, 11). Вероятно в дадения текст бхутатма е равнозначен на будхи, за който текстът тъй и не споменава и тогава, когато именова джива наравно с бхутатма. Текстът на тази глава е интересен в много отношения. Той силно се различава от схемата на Санкхя, отрича гуните с изключение на саттва като ги нарича “кух звук”; счита, че саттва произвежда теджас колкото повече се приближава до “Чхандогя-упанишада” (VI, 2-3), но се отклонява и от тази упанишада, тъй като в нея се говори, че сияещата мощ (теджас) е произвела вода. Заедно с прана и апана текстът наброява шестнайсет свойства (гуни), в които е увито “седемнайсетото” в тялото; за да се получи това число, в него трябва да се включи и спомената в текста джива. По-нататък (229-19) текстът говори, че бхутатма след смъртта на човека се изпарява като голям облак, и намерила за себе си подходящо място, отново се въплъщава.
Както казва Дейсен значението на термина “бхутатма” в “Махабхара­та” все още не е напълно устойчиво, текстът на 239-а глава в 21-а шлока губи понятието “бхутатма” и “Познаващият полето”. В “Анугита” (21,7) съвсем ясно е казано, че “Познаващият” е носител на тънкото тяло, което се явява негова дреха или обвивка и на свой ред тънкото тяло е увито в плътно тяло. По-нататък текстът уподобява носителя на тялото на “домашния огън” (гархяпати [или както други автори на “Andral” са употребявали същия термин – грихапати – бел. С.С.]), който произвежда други огньове и затова сякаш се загръща в тяхната обвивка, тогава, когато манас играе пасивна роля, приемайки в себе си впечатленията на чувствата както огън(я), “хавания”, приемащ в себе си жертвата [на] хавис.
Странстванията на въплъщаващата се душа в тънкото тяло описва “Мокшадхарма” (224, 49 и следващите). Тук е казано, че пуруша макар и да не обладава лингам, все пак влиза в лингама. В 308, 18 и 318, 6-7 се описва как, като напусне плътното тяло, йогинът със силата на своите осем съвършенства “щастливо странства по света”, свободно – където си поиска. Дори обикновеният човек лети по време на сън, напуснал плътното и останал с тънкото тяло (204, 1; 303, 88).
Учението за лингама и отегчаващата го карма, като условия за превъплъщаване, е изложено в “Беседата между брамина и ловеца”. В III, 209, 26 се говори, че при смърт джива “напуска едва половината от десетте”, тоест пет махабхути, от които е построено плътното тяло, но джива, живеещ вътре в плътното тяло, излизайки от него, носи със себе си сгъстен сноп енергия, онзи кармичен ред, създаден от него за времето на пребиваване в плътното тяло. Въвлечен от следствията от своите действия, пуруша отново се въплъщава, попадащ, в зависимост от своите дела, в добро или пошло лоно и тъй продължава наченатият причинно-следствен ред.
“Класическата” Сянкхя не познава нито изкуплението, нито опрощени­ето, доколкото за нея пракрити е “слепок и бездушен лик”, където всичко протича според закона на причината и следствието: лошото действие носи лош плод, доброто – добър; и двата плода се развиват паралелно според един и същ закон като не се влияят един от друг. Връщането в самсара, както го е разбирала “класическата” Санкхя (и будизмът) е изобразено превъзходно в “Мокшадхарма” (305, 1-3):

1. Така, вследствие непробудност, той (пуруша) пребивава в непробуденото;
От (едното) тяло той в хиляди (други) пребивава.
2. В хиляди лона на зверове, понякога в (лона) божи,
Той попада в областта на свойствата (на гуните), причастен на гуните.
3. От човешкото състояние той отива на небето, от небето – в човешкото състояние.
От човешкото състояние – в преизподнята … тъй странства той безкрай.
38. Отида ли си в небесния мир, аз ще се наслаждавам.
Но тук ще вкуся плодовете на добрите и лошите дела…
40. Извършените (зли) дела ще ме покрусят;
Човек да бъдеш – и това е тъга велика, но още по-зле е в ада да хлътнеш.
41. От преизподнята (освободя ли се), с времето ще стана нов човек…

Постепенно, от въплъщение към въплъщение, човекът се учи да не върши зло и по такъв начин преодолява лошата карма, но нещо извършено ли е, над него никой не може да властва, започнатото трябва да стигне своя логически край.
Епическата Санкхя признава престъплението и разкаянието. Така в “Махабхарата” (III, 207, 51 и следв.) се говори, че скърбящият за своя грях се освобождава от лошото; праведността отстранява извършените някога зли дела: “Ако човек, извършил зло, (след това) се стреми към благо, той се освобождава от своите грехове както луната от огромен облак” (207, 37). Човек, не взел решение да търси дхармата, странства като метален диск в многоскръбната самсара; развързал възлите, очистил се с дела, той започва да се занимава с упражнения на йогите (204, 33).
Като говорят за деятелността на бхутатмана, текстовете често уподобя­ват тялото на колесница, управлявана от съзнанието. Трябва да си даваме сметка, че за първи път този образ е бил използван в “Катхака-упанишада” (III, 3-9). Според упанишадата атманът е ездачът, колесницата – тялото, будхи – кочияшът, манас – юздите, а индриите – конете. Шветашвара (II, 8, 15) съветва йогина да сдържа манас като го сравнява със своенравен кон. Явно този образ е възбуждал живи представи, тъй като е употребяван многократ­но и в “Махабхарата”. Така в III, 211, 22-24 под ездач явно се разбира йоги­нът, тялото се разглежда като колесница на духа, а под шесторката коне се подразбират петте индрии и манас. В “Анугита” (XIV, 51, 4 и 5) образът е даден много сбито и е съществено променен: тук ролята на ездач играе бху­татма, под който трябва да се разбира джива, а не лингам; кочияшът е манас, а юздите – будхи. “Анугита” силно оплита образите и логическия ход на мислите на школата Санкхя (в това произведение въобще нерядко се усеща някаква упадъчност). В “Мокшадхарма” (293, 1) се говори, че йогинът управлява манас както колесница чрез юздите на познанието като сдържа конете – индриите и предметите на чувствата. Особено развит и усложнен е образът в 236, 9 и следващите. Тук ездач е “Познаващият полето”, праведно­стта – седалката на колесницата, съвестността – каприте, постиженията и неуспехите – аръшът и т.н. Възможно е образът от Упанишадата да е навел автора на “Бхагавадгита” на идеята да облече философското учение във фор­мата на беседа между ездача и кочияша. Този образ, несъмнено, се е свързвал с учението за превъплъщението.
Във “Въпросите на цар Милинда” (един от забележителните филосо­фско-литературни паметници на будизма) отново се среща образът на коле­сницата. Когато цар Милинда попитал будисткия учител Нагасена “какво представлява аз-ът?”, какво трябва да се разбира под името Нагасена?, не нарича ли Нагасена тези същности, от които се състои тялото части на тела­та? и т.н., и т.н., на всички въпроси Нагасена отговорил отрицателно, тъй като душата не е субстанционална, вечна е само пустотата (шуня), която е непостижима, тъй като се представя запълнена от мигновени явления – дхармите. След това Нагасена задава въпрос на царя: “Ваше величество е дошъл тук пеш или на колесница”? Като получил отговор, че царят е дошъл при мъдреца на колесница, Нагасена попитал: “Какво е колесницата? Не е ли аръшът? Не е ли оста”? и т.н. Като получил отрицателни отговори, той до­казал, че колесница като такава няма, тя не е същност, а само “формиране на представа”, както няма и душа; думата “душа” обозначава само обобщение на отделни моменти на оформянето [развитието].
Наименованието на двете будистки школи също е свързано с пред­става­та за колесницата, носеща духа на учението. За това изразително говори Кумарасвами: “Нашата личност непрекъснато се разрушава и обновява, затова и в света няма никакво “аз”. Будизмът се ползва от стария брахманически символ на талигата и кочияша; каруцата не е съществувала до момента, в който нейните части не са били свързани в едно цяло и тя ще съществува докато нейните части се разпаднат. ”Талига” няма вън от частите й; “талига” е само название. Тъй е и с нашето “аз”; за знаещия няма смисъл да говори за “аз-а” и за съдбата на “аза”. Ако архатът говори за “аз”, то това става единствено заради навика на слушателите. Но това не значи, че будизмът отрича “аза”; като отрича проявеното “аз”, Буда препоръчва да се търси убежище в “аза”. Тъй като личността е само процес, това значи, че “моята личност” не се съхранява след смъртта и не се възражда. Не е правилно да се пита “Какво е това съзнание”? Може само да се пита: “Как е възникнало това съзнание”? На този въпрос се дава древният отговор: “Това тяло не е мое, то е следствие на предишни деяния”. Както пламъкът се ражда от друг пламък, тъй и животът се ражда от друг живот. Съществата са възникнали от действия, но би било неправилно да се каже, че аз получавам плода на действията, които съм свършил в друг живот, в друго тяло. Съществува причинно-следствен ред, но няма едно съзнание (виджнана) и няма същност (саттва), получаваща плодовете на добрите и лошите действия. Съзнанието се изменя постоянно и затова не може да преминава от един в друг живот. Всичко, което виждаме е причинно следствен ред и толкова по-зле за нас, ако свързваме с него собственото си “аз” (I, стр. 59-60).
Във всички изложени варианти на притчата за колесницата преминава една основна мисъл: ездачът (Атман, Джива, “Познаващият полето”) ползва тялото като колесница, на която той извървява даден път чрез самсара и коя­то той напуска, когато достигне крайната цел – Освобождението.
Още от времето на древните Упанишади индийската мисъл се е стремяла да разгадае психологията на смъртта. Тя е подхождала към този въпрос чрез психологията на съня. Мислителите на Упанишадите са различавали “три и едно” състояния на съзнанието: бодърстване, сън със съновидения, сън без съновидения и “четвърто състояние” – tūryam. Дейсен припомня, че още в “Шатапатха-брахмана” (Х, 3, 3, 6) се изказва мисълта, че органите (речта, очите и другите индрии, а също и манас) по време на сън потъват в праната, т.е. в самите себе си. Така в “Чхандогя-упанишада” играта на думи­те пояснява мисълта: svapita (той спи), това значи, че той е потънал в себе си (sva āpita). ”Брихадараняка-упанишада” за първи път различава съня със съновидения и дълбокия сън без съновидения. В късния конспект на Упани­шадите (sarvopanishatsara) текстът на 239-а глава в 21-а шлока обърква понятията “бхутатма” и “Познаващият полето”. Когато всичките четиринаде­сет органа са насочени навън и възприемат външните предмети, то това състояние се нарича “бодърстване на Атмана”. Когато човек е свободен от впечатленията на бодърстващото състояние, той приема впечатленията от едва четири вътрешни органи (манас, будхи, читта и аханкара) без съответстващите дразнения (звуци, светлина и пр.), това състояние се нарича блянове на Атмана (svapnam). Когато всички четиринадесет органи не възприемат [са изключени] и съзнанието си отива, тогава Атман се намира в дълбок сън без съновидения (sushyptain). Когато липсват тези три състояния и йогата е “свободен от всички страни”, пребивава “в състояние на неразли­чимост”, това състояние се нарича четвърто (turya).
Състоянието “туря” се отличава принципно от състоянието на дълбок сън – това не е пасивно развиващо се общо потискане на кората на мозъка, вследствие на натрупването в кръвта на елементи на жизнедеятелност и отделянето на особени, съдържащи бром, хормони на хипофизата, а активно изграден условен рефлекс, чийто характер експериментаторът (в случая – упражняващ се сам) изгражда произволно.
Древните Упанишади не са познавали “четвъртото състояние” или във всеки случай не са го отделяли с особен термин; “Брихадараняка-упани­шада” говори за дълбокия сън (IV, 3, 32) така: “За него, стремящият се към Освобождение, това е висшата цел, това е неговото висше щастие, това за него е висшият свят (вселената), за него това е висшият възторг”. Едва след това, по думите на Дейсен, индийските мислители познали “четвърто­то състояние”, достигано от йогите. В състояние на вътрешно оставане в йо­гическия екстаз съзнанието не се губи, както при съня без съновидения. Най-древни Дейсен счита текстовете, които говорят за четвъртото състояние (caturtha – в епическия санскрит и turya, или turiya – във ведическия) – “Мандукя-упанишада” (7) и “Майтраяна-упанишада” (6, 19; 7, 11). За развитието на теорията за “четвъртото състояние” Упанишадите се обръщат все към онзи знаменит химн за пуруша (“Ригведа”, Х, 90), където се говори за четирите нозе на пуруша.
Дейсен счита, че разликата между дълбокия сън и туря е изразена от Гаудапада в неговата карика към “Мандукя-упанишада” (III, 39 и следв). Процесът се състои в това да затормози категорично всички движения на духа, но по различен начин, отколкото в дълбокия сън. В дълбок сън духът угасва, при задържане той не угасва, той – безстрашният, – се изпълва със светлината на познанието.
“Мокшадхарма” неведнъж се спира на въпроса за състоянието на джи­ва след смъртта. В 319, 1 и следв. подробно се описва как джива, в зависимост от достигнатата степен на развитие, излиза от различни части на тялото; високоиздигналите се йоги напускат тялото чрез главата, през “дупката на Брахма”, както това е описано в 200, 17 и следв. В 199 е разказано какви светове достигат йогите в различните степени на собственото си издигане. В 202, 18 и следв. се описва как пуруша, оставяйки тялото, му отдава велики­те същности и след това събира около себе си ново тяло, извличайки от същностите (бхутите) свойствата на петте възприемащи индрии; индриите следват манас, а манас – будхи. Така се образува лингам. Последствията от свършените добри и лоши постъпки следват манас. С това и завършва учени­ето на “класическата” Санкхя, която счита, че освобождението на човека се заключава в знанието за истинската непричастност на пуруша към пракри­ти. Пуруша постига своята исконна свобода когато съумее да постигне със­тоянието, в което перипетиите на “обективния живот” да не го касаят по същество – тогава той ще бъде свободен и безучастен към всичко.
Като започва с песимистична оценка на живота, “класическата” Сан­кхя завършва с песимистичното учение за Освобождението, преподавано от школата само в отрицателни формулировки. За “класическата” Санкхя освобождението не е свързано с етиката, с проблема за ценностите. Знания­та нямат нищо общо с етиката. Правилата за поведение се диктуват само от мотивите на отстраняване на причинно-следствения ред и нищо повече; да се спаси живото същество е също такова зло, колкото и да не се спаси, доколкото и едното, и другото е привеждане в действие на причинно-следст­вения ред, което винаги е нежелателно. “Класическата” Санкхя не определя пуруша с формулата на Упанишадите: сат-чит-ананда (битие-съзнание-блаженство), затова и не влага във формулата за освобождение никакво положително съдържание и напълно присъединяваща се в това отношение към хинаянистите, и напълно разминаваща се с традицията на Упанишадите и ранната Санкхя, макар че в Упанишадите, дори в най-авторитетните – “Брихадараняка-”, “Чхандогя-” – могат да се намерят възгледи, близки до “класическата” Санкхя (например, учението на Яджнавалкя за отсъствието на съзнание след смъртта).
С теоретическите положения на ранната Санкхя са свързани два момента: въпросът за деятелността на пракрити и въпросът за деятелността на хората. Щом като пракрити е призната за самосъща, т.е за съдържаща битието в себе си, необусловено от нищо извънположено, например, от пуруша, то, с други думи, тя се признава за безначална и безкрайна. Но заедно с това според теорията за развитието на татвите, трябва да се приз­нае, че пракрити винаги се намира в движение и че цялата й същност е в промените (parināma), а това значи – в множествеността. Щом татвите имат спо­собността да се свиват, те трябва да имат и способността да се разгръщат, т.е. смяната на “дни и нощи” на светопроявлението е задължителна. Както индивидът обладава своето плътно тяло (sthula çarira) и тънко тяло (sukshma-çarira, lingam), така и природата като цяло обладава същите такива тела; щом като тънкото тяло носи отпечатъците на миналото (самскара), то ги носи и пракрити.
Пракрити се разгръща и свива, от състояние на потенция и хомогенност тя преминава в актуално и диференцирано състояние, като носи в се­бе си отпечатъците на делата, свършени в предишните световни периоди (ман­вантари). По такъв начин, нейните разгъвания и свивания не са равнозначни на навиването и развиването на един и същ филм. Такива са основите на учението за манвантара; фактически подробности читателят може да извле­че от преведените текстове (в това отношение много материал може да се намери в “Гирляндата на Джатак” от Аря Шура, чийто превод на руски е издаден през 1963 г.).
Важно различие между ранната и късната Санкхя е тяхното отноше­ние към обществото: “класическата” Санкхя е асоциална, ранната се отлича­ва с висок нравствен патос. Идеалът на “класическата” Санкхя е солипсизмът; “класическата” Санкхя учи: за всеки пуруша съществува негова пракрити, чийто танц трябва да доведе дадения пуруша до възпоменание, за да го убеди в исконна му свобода, затова и “Санкхя-карика” не се интересува от въпросите на нравствеността, от въпросите на обществото.
За епическата Санкхя пракрити е не само реална, реална е и връзката на пуруша с пракрити, затова реални и важни са и отношенията на всеки отделен човек с целия обективен свят, а това означава – и в социалните отношения. Към социалните въпроси философските текстове на “Махабха­рата” се връщат неведнъж. Учението за югите е всъщност своеобразна социология, един от най-ранните литературни паметници в тази област. В учението за югите се прави опит да се обоснове съществуването на варните, на класите на обществото, изработва се известният идеал за строежа на обществото, създава се кодекс на социалните отношения.
В строежа на индийското общество през първото хилядолетие пр. н.е. има някои особености в сравнения със структурата на обществото по това време в Месопотамия и Египет. В тези страни тогава е процъфтявало робовладелчеството и всяка власт, дори и номинално, е била съсредоточена в ръцете на абсолютния владетел и върховния жрец в едно лице, което е маскирало социалния антагонизъм между войните и жреците. В Индия монархическата власт в първото хилядолетие пр. н.е. не е имала особена сила, не е била развита и институцията на робството както във Вавилон или Египет през тази епоха. Напрегнатите войни, които е трябвало да водят придошлите арии с аборигените за овладяването на страната от една стра­на, а от друга – междуособените войни, типични за феодалния период, издигнали класата на кшатриите и това неминуемо е оказало въздействие на обострянето на класовата борба между кшатриите и жреците (брахманите). Двете направления на военната деятелност са великолепно отразени в двата велики епоса на онова време: в “Рамаяна” – войните за завладяването на страната, в “Махабхарата” – междуособните войни. Но “Махабхарата” по-остро показва идеологическата борба между управляващите класи (варни). Дог­ма­тически и наивно Кумарасвами констатира този факт; дори догматически настроеният човек не може да отрече историческия факт за обострянето на класовата борба по онова време. Кумарасвами констатира: “Буда се родил във време, когато брахманите дали гръб на благодатта… и когато кастата на кшатриите започнала да преобладава… брахманите, миряните забравили своя дълг и станали брахмани само по рождение… Царете, заслепени от властта, започнали да избират зле брахманите-ръководители… Макар и странно, истинното учение се давало от представителите на каста­та на кшатриите, тъкмо такива случаи станали известни в Упанишадите. Впрочем и Кришна е бил кшатрий (I, стр. 46-47)”.
До династията на Гуптите страната била слабо обединена и отделните махараджи не държали изцяло властта над подчинените им раджи, каквато власт имал, например, фараонът над князете на номите в Древен Египет. Всичко това придавало особен колорит на класовата борба на брахманите и кшатриите. Както и да е била заглушавана тя по-късно, но в епическия период съзнанието за нейната острота е било много остро и се е изразявало твърде многообразно. Неин ярък израз е било встъпването на кшатрия Кришна в качеството му на духовен учител (“Махабхарата”), за което ще говорим и по-късно.
Струва ни се, че с изключително изумителното по своята ясност и характер на разпространението на будизма като социално явление в Индия в първите векове до и след н.е. следва да се обясни характерът на класовата борба в онзи период. Още докато е бил жив Буда будизмът започнал да влияе на политическата обстановка: управникът на Магадхи, едно от най-силните княжества на тогавашна Индия – Бимбисара, – съгласно легендата, се представил на Буда в покаяние за отцеубийство, а скоро след това при него се явил и синът на Бимбисара – Аджашастра, за да се покае за същия грях… Двамата – баща и син, според преданието били будисти. Будизмът и джайнизмът по онова време си съперничели в дворовете на княжествата на Северна Индия: будистките и джайнистките паметници си оспорват прина­д­лежността на един или друг княз към тяхната секта (напр. Аджашастра). По онова време Индия се раздирала от княжески разпри и междуособици. По пътя на интригите и подкупите до властта започнали да се домогват хора от нисшите касти. По такъв начин се издигнала една от най-силните династии от първата половина на първото хилядолетие – династията Нанда, чийто ос­новател Махападма обединил, наистина не за дълго, почти цялата северна част на Южна Индия. Тази династия била близко до будизма, във всеки случай поне нейните летописци били будисти. С помощта на интриги на брахмана Каутиля, предполагаемият автор на знаменития политически трактат “Артхашастра”, властта взел Чандрагупта от рода Маури (321-297?). Родът на Маурите, по брамински източници, бил от варната на шудрите, според будистите – бил род на кшатрии. Във всеки случай династията не се отлича­вала с особена правоверност в брамински смисъл, оттук и стремежът на брахманическите източници да хвърлят върху нея сянка. Според преданието Чандрагупта бил джайнист и може би е щял да свърши живота си със самоубийство, както, впрочем, позволява джайнизмът, ако не си удовлетворен от своите постижения (сиддхи) в йога. Ако след дванайсетгодишен аскетичен подвиг джайнистът не е доволен от желаните постижения в йога, на него му се разрешава да завърши живота си в глад. Как се е отнасял към будизма Биндусара, синът на Чандрагупта, е трудно да се каже, във всеки случай неговото прозвище “Амитрагхата” (убиец на неприятели) говори за него като за войнствен човек, което не е в каноните на будизма. Неговият син, знамени­тият будистки цар Ашока, неведнъж се е проявявал като будист: в първите години от своето царуване той водил война с княжеството Калинга, което се намирало в средната част на източното крайбрежие. Запазена е легенда за Ашока като отцеубиец, но е възможно това да е само някакъв контрастен прийом за показ за силата на душевния прелом на новопокръстения. Във всеки случай остава неоспорим исторически факт, че Ашока, след своето покръстване в будизма, не е водил повече войни и е разпространявал вярата не както други “просветители”, а безкръвно.
Това неголямо отклонение в политическата история на онзи период се явява необходима илюстрация за тясната връзка между културния и политическия живот на обществото. Такава връзка се е чувствала и от мислещите хора на онова време; едно от нейните изражения е теорията за югите.
Във философските текстове на “Махабхарата” неведнъж се повдигат въпросите за нравствеността на общественото поведение. Постепенно се изработва кодекс, впоследствие сдобил се с голям авторитет – “Законите на Ману” (“Манавадхармашастра”). Много моменти: космология, законите за раджите и пр. сближават “Манавадхармашастра” с “Махабхарата”. Но основното ядро, от което произтичат другите социални моменти, е законът за степените на живота (“ашрама”), излаган нееднократно в “Махабхарата” въобще, и в “Мокшадхарма” в частност. “Законите на Ману” са особено близки на XII и XIII книги на “Махабхарата”. Философията на епическата Санкхя е в основата на “Законите на Ману” – паметник на социалната кул­тура от първостепенна важност. Тук нямаме възможност да се спираме в подробности на законоположенията, от които Индия се е ръководила в продължение на векове: те и до днес не са загубили изцяло своето значение. Основната схема е известна: животът на членовете на три висши варни се разделя на три степени: ученичество (брахмачаря), живот в качеството на стопанин-баща на семейство (грихастха) и живот в качество на отшелник (ванапрастха); (на отшелниците, живеещи в гората – ванапрастхите, – не се забранявало да живеят заедно и да образуват поселища от манастирски тип или скити; на тях им се позволявало да вземат със себе си в планините жени или жена, ако те са съгласни, вж. “Нал”). Четвъртият стадий – на санясина, – т.е. отречения, – или паривраджаки (странника-безделник) не е задължите­лeн, затова и срокът на встъпване в него не е определен.) Санясинът скъсва с всичко: със социалния строй, с вярванията, за него не съществуват нито варни, нито обряди, нито ограничения; той сам извършва посмъртни обреди за себе си (вж. “Махабхарата”, XVII, 1, 11).
Законът за “ашрама” (обител) се явява като преход от теоретическата Санкхя с нейното освобождаващо познание (джана-йога) към практиката на раджа-йога (царствената йога), чието наименование се обяснява двояко: като указание, че тази йога се явява висша сред йогическите системи и като определение на целта на йога – Освобождението.

Превод: С. Савчев

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s