Andral 68-69 b, 2012

bresh deshushtarwngu 
68-69 * 2012

http://www.ceeol.com
savsavchev@yahoo.com
ssavchev@abv.bg
zarzala.wordpress.com

На корицата: Златният храм на сикхите в Амритсар, Индия

Продължение от Andral 68-69 a, 2012

*****************************

*****************************

Звезди във Венеция

Успях да видя изложбата в Сливен в Галерия “Димитър Добрович”. Прекрасна изложба. Могат да я видят само гражданите и гостите на четири града – Варна, Русе, Сливен и Кюстендил. В Сливен ще бъде до 29 август 2012 г., тъй че идете и вижте много известни и неизвестни нам и Вам величия в културата като Висконти, Езра Паунд, Кийт Ричардс, София Лорен, Марчело Мастрояни, Ален Делон, Бриджит Бардо, Салвадор Дали, Пикасо, Джина Лолобриджида, Джакомети и … още, и още, и още… Приятното изживяване е гарантирано!

“А”

**********************************

**********************************

Нови книги

Norbert Boretzky.
Die Lexikalishen Gräzismen
des Romani.
Ein Beitrag zur Wortgeschichte.
Норберт Борецки.
Лексикални гър­ци­зми в ромския език. Принос към исто­рията на думите. Грац, 2012.

Смирнова-Сеславинская М.В., Цветков Г.Н. Антропология социокультурного развития цыганского население России. Министерство образования и науки Российской федерации, Федеральный институт развития образования, Москва, 2011.

**********************************

**********************************

Цикъл “Улички” – XIX.

Прочетено в интернет

Манчестър Сити
взе българин
в първия отбор

Наставникът на Манчестър Сити Роберто Манчини взе българския талант Серафим Михайлов с първия отбор на ”гражданите“ на подготовката в Австрия. Преди два дни Сити замина за подготвителния лагер преди старта на сезона.
Роденият през 1995 г. българин попадна в плановете на Роберто Манчини, като до няколко седмици ще стане ясно дали ще му бъде предло­жен договор с клуба. В момента обаче юношата на Спартак С 94 Пловдив се готви редом до Карлос Тевес и Кун Агуеро.
Според последна информация пловдивчанинът е отбелязал гол на последната двустранна игра и е оставил много добри впечатления от играта си. Манчестър Сити ще изиграе три контролни срещи в Австрия – срещу Ал Хилал, Динамо Дрезден и Бешикташ.
Очаква се поне в една от срещите Манчини да пусне в игра Михайлов, за да го види в реални действия.
Мениджър на Михайлов е бившия баскетболист Мирко Миличевич, който е съпруг на бившата волейнационалка на България Радосвета Тене­ва. Младият нападател отиде в Манчестър Сити през април и взе участие в няколко турнира с юношите на бившия тим на Валери Божинов и Мартин Петров.

SPORTNI.bg
12.07. 2012

Реал (Мадрид)
иска БГ талант
в състава си

Реал (Мадрид) е готов да прибере веднага Серафим Михайлов, разкри мениджърът Мирко Миличевич пред ”Стандарт“.
Бившият национал на Югославия по баскетбол е кумец с известен сръбски мениджър, работещ за ”белия балет“.
Нападателят от пловдивския квартал Столипиново в момента тренира с първия тим на Манчестър Сити в Австрия.
”Серафим веднага може да отиде в Реал, но той е благодарен на английския шампион. Сити му протегна ръка, клубът плаща разноските му в Манчестър.
Серафим ми каза, че предпочита англичаните пред Реал, възхитен е от отношението на хората“, заяви Миличевич.
Агентът разкри още, че над българския ром бдят балканците в отбора – Един Джеко, Александър Коларов и Стефан Савич.
”Манчини искаше да види Серафим на лагер с първия отбор, после обаче настъпиха проблеми с новия контракт на мениджъра.
Сега Манчини подписа и ако е рекъл Господ, може да остави за постоянно Михайлов в първия тим. В момента Серафим се представя отлично. Нямате представа за колко добро момче става въпрос.
В България обаче май хората не обичат, когато другият успява. Дано Серафим се наложи“, завърши Миличевич.
Припомняме, че през средата на юни, в Мачестър Сити на проби отиде още един младежки национал – Стефано Кунчев.
В момента Кунчев е собственост на Славия, но беше даден под наем на Локомотив Пловдив.
Едва ли ”железничарите“ ще му направят спънки, ако подобна възможност се открие пред младия вратар.

SPORTNI.bg
13.07. 2012

**********************************

**********************************

Ромите – жертви на дискриминация или сами виновни
за своето положение?

Доц. д-р Светлозар КИРИЛОВ

1. Ромите в Европа – периодично избухване на неприязън
”Циганите на сапун!“ е възглас, който кънти по площадите в Пловдив и други градове на България, след като микробус, шофиран от ром, блъска, прегазва и убива деветнадесетгодишен младеж в Катуница на 23 септември 2011 г. Шофьорът е свързан с ”цар“ Киро и разгневените жители на селото, подкрепени от дошли от Пловдив футболни фенове, запалват три къщи и няколко автомобила на семейството на Кирил Рашков. Конфликтът в Катуница не е етнически – българите в селото не се оплакват от местните роми калайджии, които описват като бедни и кротки хора, нито имат лошо мнение за двамата братя на Кирил Рашков1. Но инцидентът бе привидян като етнически в страната и предизвика протести срещу ”циганската престъпност“. В демонстрациите участват хиляди предимно млади хора с расистки нагласи, които не крият омразата си към ромите. Отношението към ромите е подобно и в други страни от Източна Европа.
Кметове и общински служители в Чехия обещавали еднопосочни самолетни билети до Канада или Западна Европа, ако заминаващите ро­ми се съгласят да не се върнат. Общинските съветници в град Усти над Лабем гласуват през 1998 г. издигането на ограда (според някои източници – стена), която била тълкувана от международните наблюдатели като начин местните роми да бъдат отделени от етническите чехи. Оградата е издигната през 1999 г. и премахната по-късно поради критиките от чужбина2. Но в съседна Словакия бетонна стена е построена в градчето Острова­ни през 2009 г., за да раздели словаците от техните ромски съседи след като роми са заловени да крадат плодове и зеленчуци от градините3. Организации за защита правата на човека твърдят, че лекари в Източна Словакия са стерилизирали най-малко 110 ромски жени без тяхно знание през 1989–2002 г.4 Нападения по расистки подбуди срещу роми и дори смъртни случаи са регистрирани в Унгария и Русия5, 6.
Неприязънта към ромите избуява и когато те имигрират в Западна Европа. Френската полиция разтурва ромски лагери и изпраща обитатели­те им обратно в Румъния или България през лятото на 2010 г. Ромските лагери са описани като ”източник на незаконен трафик на хора, на потресаващо нисък стандарт на живот, на експлоатация на деца за просия, на проституция и престъпност“ в документ от канцеларията на френския президент Никола Саркози7. Депортациите са предизвикани от смъртта на френски ром. Той не спира с колата си за проверка въпреки сигналите на жандармеристи, които после стрелят и го убиват. Предполага се, че не е спрял, тъй като е бягал след извършена взломна кражба по-рано през деня. Френски роми и номади атакуват с брадви и железа за отмъщение полицейския участък в Сент Айнян, спокойно селце в централна Франция8.
Въпреки че френските роми и номади започват бунтовете, властите решават да унищожат незаконните лагери на роми от Румъния и България и да ги изгонят от Франция. Депортирани са стотици роми, което преди­звиква напрежение между френския президент и Европейската комисия. Френските власти обясняват, че ромите нямат разрешение за работа, представляват социална тежест и се занимават с просия и кражби. Проучва­нията на общественото мнение показват, че 2/3 от запитаните французи подкрепят твърдата линия на Никола Саркози и изгонването на ромските имигранти, които са смятани за бреме9.
Италия предприема подобни анти-ромски дейсвия по-рано, през 2007–2008 г. Италианка на средна възраст е ограбена, пребита и оставена да умре в Рим, като се предполага, че извършителят е млад ром от Румъния. Убийството кара италианското правителство да опита да изгони румънските имигранти, много от тях от ромски произход.
Седемнадесетгодишно ромско момиче е заловено в апартамент в Неапол през май 2008 г. и обвинено, че се опитвало да отвлече италианско дете. Гневни тълпи от италианци разрушават два ромски лагера край Неапол. Младите мъже, които подпалват ромските бараки, според някои медии не са спонтанно действащи италианци, а наети от камората, престъпна организация в Неапол, подобна на мафията10. Полицията във Ве­рона арестува осем роми от Хърватия през 2008 г., които са обвинени, че използват деца за кражби. Доказателството се основавало на подслушани разговори по мобилни телефони, които съдържали инструкции къде и какво да се краде. Проучване, проведено от италианския вестник ”Ла република“ от май 2008 г. сочи, че 68% от италианците искат ромите да бъдат изгонени. 81% от анкетираните намират ромите за ”неприятни“ и ”съвсем неприятни“, а 64% мислят същото и за румънците11.
Дясното италианско правителство започва събирането на пръстови отпечатъци от всички роми в страната като мярка за борба с престъпно­стта. Решението е критикувано като расистко от католическата църква, лявата политическа опозиция и Европейския парламент. Европейската комисия срещу расизма и нетолерантността, част от Съвета на Европа, изразява безпокойството си относно третирането на ромите и имигрантите в Италия в декларация от 20 юни 2008 г. По-късно италианското правител­ство обявява, че ще снеме пръстови отпечатъци от всички граждани, а не само от ромите.
Мерките срещу ромите предизвикват разпалени дебати в Италия и Европа. От една страна, не е справедливо да се търси колективна вина и колективна отговорност и да се наказва цяла една общност за престъпления, извършени от някои нейни членове.
От друга страна, критиците на ромите изтъкват, че ромите много по-често извършват някои престъпления в сравнение с други групи. Уолтър Велтрони, тогава кмет на Рим, казва, че 75% от арестите за убийства, изнасилвания и кражби в италианската столица през 2007 г. са на румънци12. По-късно негативизмът е насочен срещу ромите от Румъния, тъй като румънците изтъкват, че етническите румънци не бива да се разглеждат в една графа с ромите от страната. Ромите в Италия са около 150 000, което е само 0,3% от населението. Към 30 000 роми са потомци на заселилите се в Италия към XV в.; останалите са дошли по-скоро от бивша Югославия, Румъния, България и други страни от Източна Европа13. Кампанията за снемане на пръстови отпечатъци в Италия впоследствие е преустановена.
Защо ромите са мразени толкова често? Защо отрицателните нагласи към тях се срещат почти навсякъде? Дали ромите са дискриминирани или специфичната им култура затруднява подобряването на тяхното положение и интеграцията им сред мнозинствата?
2. Представата за ромите – нещо повече от циганска музика, просия и гледане на ръка?
Ромите в Европа са около 10 млн. души, като повечето живеят в Централна и Източна Европа. Ромите пораждат най-негативни нагласи, сравнени с коя да е малцинствена група според изследване на страните от Европейския съюз. Хора в 27-те страни членки са помолени да посочат доколко комфортно биха се чувствали със съсед от определена група, като използват скалата от 1 до 10, където 10 означава ”напълно комфортно“. Европейците приемат да имат съсед с физически увреждания (9,1 от 10), различна религия (8,5), хомосексуалист (7,9), друг етнос (8,1), но ако съсе­дът е ром, оценката по скалата средно е само 6. Слабост на проучването е, че респондентите не са питани изрично за други конкретни етнически групи, но все пак е впечатляващо, че одобрението за ромите като съседи е най-ниско в сравнение с всички други етнически групи (макар и да не са споменати конкретно). Почти една четвърт, 24%, от запитаните европейци казват, че не биха се чувствали удобно, ако имат съсед ром.
Ромите като съседи са най-нехаресвани в Чехия (средно ниво на комфорт 3,7 от 10), Италия (4,0), Словакия (4,5), Ирландия и България (по 4,8). Най-удобно със съседи роми биха се чувствали поляците (7,5), шведите (7,1), французите и литовците (по 6,9). Не може да се направи категоричен извод, че наличието на приятели или познати роми помага ромите да бъдат приемани като съседи. Средно 14% от анкетираните европейци познават роми; това донякъде зависи от размера на тази общност в съответната страна. Би могло да се предполага, че тъй като само 5% от италианците и 3% от австрийците имат познат ром, това води до ниското им одобрение като съседи – 4,0 от 10 в Италия и 5,3 в Австрия. От румънците 42% заявяват, че познават роми и приемането им като съседи в Румъния (6,2) изглежда малко по-високо от средното приемане на ромите в Европейския съюз – 6,0. Но голям брой от изследваните българи (47%), унгарци (42%) и словаци (37%) също казват, че познават роми, но това не води до приемането им като съседи, което е съответно 4,8 от 10 в България, 5,5 в Унгария и 4,5 в Словакия. В тези общества познанството на хора от етническите мнозинства с роми не е свързано с положителни нагласи към ромите като цяло и те са нежелани за съседи. Характеристиките на най-толерантните към ромите не са изненадващи – най-спокойно приемат да имат ромски съседи респондентите, които са млади (6,6 от 10), отделилите най-много години за образование (6,5) и с леви възгледи (6,5)14.
2.1. Произход на ромите
Произходът на ромите бил загадка в продължение на векове, като много дълго време се смятало, че произлизат от Египет. Повечето учени приемат, че ромите произлизат от Индия, като доказателствата са езикови. Изглежда те са напуснали Индия в или преди XI в., като за причините за миграцията все още се спори. ”Музикантската хипотеза“ твърди, че ро­мите произлизат от 10 000 музиканти, изпратени през средните векове от един индийски владетел на персийския цар да забавляват хората там. Такава версия за произхода на ромите е служела да се обяснява стереотипна­та представа за тях като добри музиканти, певци или танцьори.
”Воинската хипотеза“ приема по-героични (и по-драматични) причини за миграцията – прадедите на ромите са били войници, които защи­тавали Индия срещу нахлуванията на мюсюлманите от север. Тези войници били пленени и откарани в Персия, а по-късно се обединили със селджукските турци в техните походи за превземане на Мала Азия. Изтъкваните доказателства са езикови – защитниците на хипотезата твърдят, че ромските думи с военно значение, като ”войник“, ”меч“, ”копие“ или ”атака“, са от индийски произход15.
Ромите живели векове наред на територията на Персия и Византийската империя и постепенно се придвижвали на запад. Достигат Балканския полуостров вероятно през XIV в., а Западна Европа – към XV в. Тъй като ромите дошли в Европа от изток, много от тях се заселили и все още живеят в страните от Централна и Източна Европа.
Историята на заселването им е сложна – вероятно са тръгнали от различни региони на Индия, по различно време, пътували са към Европа по различни маршрути и вероятно са прекарали векове в Близкия Изток преди да продължат още на запад. Затова съвременните роми са сложна мозайка от различни групи, които се различават по идентичност, език, религия и обичаи.
2.2. Циганските групи по света
Думата ”циганин“ в публичния дискурс има тенденция да се смята за обидна, но би могла да се използва, тъй като някои групи са смятани за цигански от околното население, а самите те не се смятат за роми (напр. синтите в Германия). Също така някои ромски общности не признават за роми тези групи, които вече не говорят ромски език (напр. романичелите в Англия и САЩ). Така ”циганин“ се оказва по-широко понятие от ”ром“.
”Циганин“ в много западни страни се тълкува като начин на живот, докато в Източна Европа това е етническа характеристика. В Западна Европа има шотландски номади и роми, уелски номади, френски номади и т.н. Изглежда шотландските и уелските номади не са от ромски произход, а са местни хора, които са изгубили земята си в миналото. Възможно е и местни хора да са се присъединили към ромски групи и така да е възникна­ла групата на номадите.
Циганите се различават толкова съществено в културата си, че някои автори твърдят, че няма циганска/ромска общност, а само различни цигански/ромски групи, които не изграждат общност16.
Учените обикновено разграничават пет цигански/ромски групи по света17:
1. Влашки роми, които са живеели в княжествата Влашко и Молдова, където са били роби, притежавани от болярите и православните манасти­ри от XV в. Много от тях емигрират към Западна Европа и САЩ през втората половина на XIX в. Това става след като робството е премахнато през 1864 г., когато се създава румънската държава и нейната конституция отменя робството. Интересно е, че почти по същото време САЩ премахват робството на чернокожите, през 1863 г. По-нови вълни от миграция на влашки роми на запад има през 90-те г. на XX в. и след разширяването на Европейския съюз от 2004 и 2007 г. Влашките роми включват няколко групи, от които вероятно калдерашите са най-многобройни.
2. Йерлиите са роми, които са изоставили чергарския си живот в миналото и са уседнали. Живеят в Турция и на Балканите.
3. Кало обитават Испания, Южна Франция и Финландия. В Испания са наричани житанос и те имат принос за съхраняването и развитието на фламенкото, което поддържа силния стереотип за циганите като родени певци и танцьори.
4. Романичелите обитават Англия и по-късно част от тях са мигрира­ли към Америка. Те говорят вариант на английския език и поради това не са смятани за роми от влашките роми.
5. Синтите живеят в Германия и областта Елзас във Франция, където са наричани мануш. Много от тях приемат, че са дошли от Индия, но не се смятат за роми. Поради това редица международни документи използват израза ”роми и синти“, за да отразят неприемането на ромска идентичност от синтите.
2.3. Има ли ромска идентичност и ромска култура?
Някои учени смятат, че ромска култура съществува и отделните ромски групи споделят някои общи черти, които изграждат ромска идентич­ност – въпре­ки различията между отделните групи. Финландски ром описва същността на ромската култура така: ”Нашата култура е източна, различна от западната, и цени не­ща като моралното поведение, уважение­то към старите и техния опит, човечността, социалната сигурност сред нашите хора, искреността, равенството и липсата на егоизъм“18.
Изискването за чистота и страхът от омърсяване са смятани за най-фундаменталната част от ромската култура. Долната част на тялото, жени­те в менструация или кучетата според ромските традиции се смятат за омър­сяващи – мехриме. Представата за жените в менструация като нечисти води до изискването дрехите им да се перат отделно от тези на другите членове на семейството. На жените в цикъл не се разрешава да готвят, тъй като ще омърсят храната19. Трудно е да се каже доколко сред ромските групи има единно становище за потенциалните източници на нечистота. Например антрополог, изучавал ромите във Финландия, твърди, че те се страхували от кучета не защото се опасявали от ухапване, а защо­то ги възприемали като нечисти животни20. Тази нагласа определено не се споделя от ромите от ”Факултета“, най-голямата махала в София, където улиците гъмжат от кучета и хората там не смятат присъствието им за омър­сяващо.
Учудващо е, че въпреки символното значение на чистотата и страха от омър­сяване при ромите, масовият стереотип за тях в Източна Европа е като нечис­ти и скарани с хигиената. Изабел Фонсека отбелязва въз основа на живеенето си сред албанските роми: ”Но докато чистотата, особено чистотата със символно значение, беше важна, спретнатият външен вид просто не беше“21.
Идеята за чистотата в символното й значение играе централна роля в тради­ционната ромска култура, а контактът с неромите е възприеман като омърсяващ. ”Когато се съблюдава стриктно, изискването за чистота определя отношенията между ромските мъже и жени, от една страна, а от друга – между циганите и ”гаджо“. Някои типове контакти и общуване между тези страни са нежелани, тъй като се смятат за нечисти (мехриме). Тези табута включват … и близките контакти с нецигани“22. Стриктното разграничение между света на циганите и света на ”гаджо“ (нециганите) е смятано за фундамент на ромската култура. Подобен възглед би могъл да породи проблеми – ако ромите възприемат обкръжаващия ги свят на ”гад­жо“ за нечист и враждебен, интеграцията би била проблематична.
Но много от ромските традиции и табута са вече забравени или не се спазват толкова внимателно. Ромската култура е устна, което затруднява предаването на традициите и ритуалите от поколение на поколение. Ромите векове наред са живели в културната среда на други народи, които са се опитвали (със смесен успех) да ги въвлекат в своите ценности, морални правила и език.
3. Ромите в България
Преброяването от февруари 2011 г. установява население на България от 7 364 000, от които 91% са посочили етническата си принадлежност. Етническите българи са 5 664 000 (85% от самоопределилите се), турците – 585 000 (9%), а ромите – 325 000 (5%)23.
3.1. Ромските групи в България
Българите неправилно смятат ромите за единна етническа общност, което не отговаря на реалността. В действителност ромите в България (както и другаде) спадат към различни групи, които обикновено избягват бракове помежду си и дори имат негативни стереотипи едни за други. То­ва показва като че ли естествената тенденция на човешките същества да изграждат ”ние-групи“ и ”те-групи“.
Според Елена Марушиакова и Веселин Попов ромите в България се делят на три групи – йерлии, кардараши (наричани още калдераши) и рудари (в Южна България са известни като лудари). Йерлиите са уседнали още през османската епоха; те говорят балкански (не-влашки) диалект на ромския език. В религиозно отношение една част са мюсюлмани, т.н. хорохане (или хорахане) рома, известни на българите като ”турски цигани“, а другите са християни – дасикане (даскане) рома, ”български цигани“24.
Калдерашите са били номади до 1958 г., когато социалистическата държава забранява чергарския живот и ги задължава да уседнат. Те говорят на влашки ди­алект на ромския език. Калдерашите са известни сред другите ромски групи, че ”продават“ дъщерите си като булки и че поддържат институцията на традиционния ромски съд, известен у нас като мешере или крис романо в други европейски страни и Америка.
Езикът на рударите е повлиян от румънския и много от тях се самооп­ре­де­лят като власи или румънци. Подгрупата на урсарите е известна с дресирането на мечки и маймуни за изкарване на прехраната си.
Алексей Пампоров смята, че ромските групи в страната ни са пет – хора­хане рома, дасикане рома, калдераши, калайджии и лудари. Той счи­та хорахане рома и дасикане рома за самостоятелни групи, а не подразде­ления на йерлиите и отделя калайджиите (тракийските калайджии) от калдерашите25.
В рамките на тези пет или три ромски групи има по-малки групи, които в миналото са се идентифицирали с конкретен занаят.
3.2. Бедност и безработица
По времето на социализма и при идеологическото изискване за нулева безработица ромите работят в индустриалните гиганти и селското стопанство. Старият тип икономика рухва след 1989 г. и безработицата сред ромите рязко нараст­ва.
Почти половината (46%) от ромите в България живеят в бедност срещу само 5% от етническите българи според изследване на девет общества от Югоизточна Европа. 12% от ромите в страната ни живеят в изключителна бедност, докато при етническите българи това се отнася за по-малко от 1%26.
Въпреки че ромите на Балканите са много по-бедни от етническите мнозин­ства, неравенството сред ромите е по-голямо, отколкото сред етническите мнозин­ства. Неравенството, измерено с коефициента на Джини, е 0,31 сред сърбите, но 0,48 сред ромите в Сърбия; в Черна гора неравенст­вото сред етническите черногорци е с коефициент на Джини 0,26, но 0,36 сред ромите в страната27.
Две трети от ромите на Балканите работят неквалифициран или полуквали­фициран труд, докато само 16% от етническите мнозинства се занимават с такъв тип дейности. Около 60% от ромите в България са безра­ботни – над два пъти повече, отколкото дела на безработните българи, 25%, от районите в близост до ромите28.
Съществено откритие от изследването на ПРООН е, че дори и ромите с образование и квалификация не изкарват толкова, колкото хората от етническите мнозинства със същото образователно ниво, което изглежда се дължи на съществуването на дискриминация, силни негативни стерео­типи и липса на доверие на работодателите спрямо това етническо малцинство. Възниква порочен кръг: ромите смятат, че ще бъдат дискримини­рани дори и да имат изискваното за работа­та образователно ниво и не се стараят да придобият образование. Когато работодателите търсят кандида­ти за работа с квалификация, малко вероятно е да има роми сред тях. Тази особеност е синтезирана в думите на ром на 52 г. от кв. ”Фили­повци“, София: ”Търсиш си работа. Като видят, че си циганин – не те вземат… Моята внучка е втори клас, трябва да е четвърти – името си не може да напише. Трябва да учи, не че ще стане някаква, но поне името си да може да напише“.
3.3. Образование
Съществен проблем за ромите е ниското им образователно ниво, което често е сочено като причина за бедността и безработицата сред тях. Ромите са етничес­ката група с най-ниско образователно ниво както в България, така и навсякъде в Централна и Източна Европа. Ромските деца често отпадат от училище.
В България висше образование имат 19% от българите, 2% от турци­те и са­мо 0,2% от ромите. Със средно образование са 48% от българите, 22% от турците и едва 7% от ромите. Неграмотни са 1% от българите, 10% от турците и 23% от роми­те. Три четвърти от учениците, които отпадат от училище в България, са роми29. Ниското образование на ромите е обяснявано с бедността, необразованите родители, патриархалната ромска култура, сегрегацията в образованието и дискриминацията (реална и възприемана).
Бедността е самоочевидно обяснение за отпадането на много ромски ученици. Някои от семействата са твърде бедни, за да могат да купят учебници и дрехи на децата си. От много ромски деца се очаква още от ранна възраст да помагат на родителите си да събират за вторични сурови­ни метални отпадъци, картон или бутилки, да обикалят контейнерите за боклук, да се грижат за по-малките деца или за конете. Всички тези дейно­сти поглъщат време, усилия и внимание; ходенето на училище стана непо­стоянно и оценките се влошават. Ром от ”Факултета“, София, на ок. 40 г. казва, че дъщеря му предстои да е първи клас: ”Тя няма дрехи. Нямаме во­да, ходим долу да взимаме. Като нямаш вода, какво можеш да направиш? Как да я пратя, като нямаме вода?“
От ромските момичета често се очаква да се грижат за по-малките си братя и сестри и да помагат в къщната работа. Това се отразява отрицателно на посещени­ето на училище.
Много от ромите са необразовани и не могат да служат за ролеви модели на своите деца. Някои родители не са убедени в ценността на образование­то и не мотивират децата си да учат. Последицата е порочният кръг бедност – необразо­ваност – бедност, от който много роми не могат да излязат30. Обратно, ако родителите са образовани, то шансът за по-високо образование на децата им е по-голям: ”За ромите в домакинства, поддържани от образован човек, вероятността да завършат основно образование (сравнено с начално) е 1,7 пъти по-голяма от тези в домакинства, поддържани от необразован човек“31.
Някои автори смятат, че традиционната ромска култура цени практически ориентираното образование в рамките на семейството, което е насочено към раз­витие на прагматични умения, но не и образованието в училищата, смятано от някои роми за твърде абстрактно и несвързано с реалния живот. Сага Векман, ром от Финландия, пише: ”Традиционното образование в рамките на циганското общество, което обучаваше младите на традиционните дейности и ценности, гаран­тираше изкарване на прехраната и независимост от мнозинството. Образованието на мнозинството се смяташе за безсмислено, а дори и когато имаше цигани, които го искаха, им се отказваше тази възможност“32. Изглежда липсата на образова­нието като ценност в ромската култура играе определена роля в обяснението на ниското образователно ниво на ромите (но не бива и да се преувелича­ва – и други фактори оказват влияние, от които дискриминацията не може да се пренебрегва). От данните по-горе се вижда, че българските турци, които също са малцинство и по-бедни като цяло, нямат чак толкова ниско образование като ромите (макар че образователното ниво на турците съ­що е по-ниско от това на българите).
Много от ромските общности все още са доста патриархални и консервати­вни и понякога се страхуват, че съвременните идеи, преподавани в училищата, могат да подкопаят традиционните ромски ценности като уважението към възра­стните или подчинението на жените на мъжете. За ромската култура са характер­ни ранните бракове, което влиза в конфликт с образованието на момичетата. Ромските момичета по традиция се омъжват и раждат рано, на възраст между 15 и 18 г., макар че има и отделни случаи на майки на 12, 13 или 14 г. След такъв ранен брак и бременност от момичето се очаква да се грижи за детето и напуска училище завинаги. Ранната бременност е шокираща практика в очите на мнозин­ството – „деца раждат деца”. Момичетата са твърде млади за зрели решения и родителите имат решаваща роля за избор и одобрение на младоженеца. Ранните бракове са поради правилото за девственост преди брака, което произтича от символното значение на чистотата в ромската култура. Ромски мъж, 26 г., от кв. ”Владая“, София, обяснява: ”Женим се млади понеже тогава [момичетата] са още чисти; после – вече не. Да не се обиждаш, ама вашите момичета на 16 г. вече са били с двама-трима. То и при нашите вече става така. Добре е до към 18 г. да се оженят“. Той се е оженил на 18 г., когато съпругата му е била на 15 г.
Патриархалната ромска култура възприема, че най-високото положение, до което може да достигне една жена, е да бъде омъжена и да има деца. Тогава же­ната може да се радва на определено уважение в дома си и дори да има власт над децата си и по-младите снахи33.
Специфичен проблем за ромската общност е ”краденето“ на момичета от кандидатите за съпрузи. Възможно е момичето да бъде отвлечено и да прекара нощта в дома на мъжа, който го е отвлякъл (или на негов роднина). Понеже девст­веността е високо ценена в ромската култура, бащата е принуден да приеме брака на дъщеря си с човека, който я е отвлякъл. Не е ясно доколко ”краденето“ на момичета сред ромите все още съществува. Изглежда в градските квартали почти е изчезнало, но в селските райони е възможно да се среща. Понякога случаят е по-скоро ”приставане“, а не отвличане – момичето дава съгласието си да бъде ”откраднато“, когато родителите й не са съгласни с избора й за съпруг. В тези случаи родителите могат да се обадят на полицията и да обвинят кандидата за младоже­нец в изнасилване и отвличане. Тогава полицията и съдът са изправени пред предизвикателството да открият размитата линия между закон и ромска традиция. Понякога бащите мислят, че щом дъщерите им достигнат 14 или 15 г. и ходят на училище, това увеличава шанса да бъдат ”откраднати“. Такива бащи могат да заставят дъщерите си да напуснат училище.
Особеност е, че повишаването на доходите при по-високо образование се наблюдава след завършено средно образование. Но само около 7% от ромите в България имат средно образование и едва 0,2% имат висше. Така завършването на основно образование (в сравнение със завършването само на начално) няма особено значение за по-високи доходи и заетост – това все още е твърде ниско образователно ниво, за да гарантира увеличаване на заплащането [34]. Това би могло да разколебава ромите да ходят на училище, ако приемат, че завършването на средно образование с неговите 12 години е твърде далечна и непостижима цел.
Образователната сегрегация, подобна на тази на чернокожите в САЩ в близкото минало, също допринася за по-ниското образование на ромите. Ромите обикновено са учели в ”цигански“ училища в махалите с лоши материални усло­вия и посредствено преподаване. През учебната 2006–2007 г. в България има 95 000 ромски ученици и 27 500 от тях все още посещават ”цигански“ училища. Други 50 000 учат в училища в села и малки градове, където ромските ученици са мнозинство поради миграцията на българите към големите градове или чужбина. И само 16 500 роми учат в интегрирани училища заедно с български ученици35.
Опитите за образователната десегрегация са подобни на тези в САЩ в близкото минало и се сблъскват с подобни трудности. Майя Грекова говори за вторична сегрегация – ако ”българско“ училище започва да приема роми, българските родители отписват децата си и ги пращат в друго училище, което не е ”интегрирано“. Друга стратегия е формално интегрираните училища да формират ”български“ и ”цигански“ класове. Някои директори и учители искат ромските ученици да са колкото се може по-малко – просто да се постигне исканата бройка, която е нужна да не се закрие училището36. В тези случаи учителите не се интересуват дали ромските ученици реално посещават часовете – присъствието им в бюрократичните бумаги е достатъчно.
Трудностите в разбирането езика на мнозинството е сериозна спънка в образованието за някои роми. Делът на ромите, които вкъщи използват ромски език, варира от 70% в България до 30% в Унгария. Анализите показват, че незнае­нето на официалния език на страната е важна причина за отпадането на ромските ученици. Изследването на ПРООН отбелязва: ”Двуезичието може да бъде от полза само когато се владее официалният език на страната и майчиният език е в добавка към официалния, а не негов заместител“37.
Предучилищното обучение играе решаваща роля за успеха на ромските де­ца в образователната система. Изследванията показват, че ако ромските деца не ходят на българска детска градина, те започват първи клас без да разбират достатъчно български език. Създава се пропаст в това, което разбират ромчетата и българчетата. Ромските ученици започват да изостават и някои напускат училище.
Хубавата новина е, че това може да се преодолее. Неправителствени ор­гани­зации започват проекти за финансиране на предучилищното образование на ромите в няколко български града. Ромските деца научават български език в достатъчно добра степен, по-добре се адаптират по-късно към ”българските училища“ и има малко отпаднали. Предучилищното образование става задължително и финансирано от държавата през 2002 г., след промяна на закона за образованието. Интересна стъпка е въвеждането на роми помощник-учители, които да служат като посредници и преводачи между образователните институции и ромските ученици.
Изследването на ПРООН от 2002 г. допуска, че ромската култура, която се основава на устни традиции, би могла да бъде фактор за незачитане на или подозрение към официалното образование: ”Оралните културни традиции… вероят­но формират различни нагласи към книгите, ученето и знанието, получени от книги. Може би този начин на учене се идентифицира с културата на гаджо като нещо чуждо, което е прокарвано чрез официалната образователна система“38.
Учениците от етническите малцинства могат да учат майчиния си език четири часа седмично в рамките на българската образователна система. Само 95 ромски ученици (0,1% от общия брой роми в училищата) са изучавали майчиния си език през учебната 2006–2007 г.39. Причината за този нисък интерес към изучаване на собствения език може би е защото ромската азбука е създадена сравнително скоро за език, съществувал векове наред без писменост, и вероятно ромската азбуката (основана на латиницата) се възприема като нещо измислено и наложено от ромската интелигенция. Писменото владеене на ромски език не увеличава шансовете за заетост или постижения в образованието. Дори обратно, ученето на ромски език отнема на учениците време и усилия, които те могат да използват за изучаването на български или английски. Учителите, интервюирани в изследване на образователната десегрегация, казват, че ромските ученици трудно научават български език, което изисква сериозни усилия от тяхна страна и просто не им остава време да научат писмената версия на майчиния си език40. Специфичен проблем е, че отделните ромски групи, дори и в една страна, говорят различни диалекти на ромския език и се водят горещи спорове коя точно версия трябва да се приеме за ”официалния“ ромски език.
Положителни примери съществуват въпреки тези трудности. Долни Цибър е ромско село в Монтанско, до брега на Дунав, с изключително висок брой образовани роми. Много ученици завършват средно образование и тридесет и един ду­ши са завършили висше образование. Селото дори е наречено ”Българския Кеймбридж“ в публикация на в. ”Сега“. Кметът, двама финансови експерти, полицай, тринадесет учители в училището и шест в детската градина са роми. Селото има своите проблеми, подобно и на други малки селища, главно намирането на рабо­та, но този случай показва, че ромите са способни да се образоват и това да им помогне да участват в решаването на проблемите41.
3.4. Престъпност и влизане в затвора
Представата за ромите като престъпници е един от най-черните стереотипи за тях. Редица данни показват по-висок дял на затворниците сред ромите, отколкото сред другите етнически групи. От 38 до 40% от затворниците в десет от българските затвори (без най-големите затвори в София и Пловдив) през 2002 г. се самоопределят като роми, докато делът на тази етническа група сред населението на страната е между 5 и 9%. Но хората, които работят като надзиратели, в полици­ята и др., смятат, че ромите са между 60 и 80% от затворниците в България в проучване на Центъра за изследване на демокрацията42. Данните за Словакия са доста близки – 40% от затворниците са смятани за роми43. Тихомир Безлов от Центъра за изследване на демокрацията предполага, че половината от мъжете роми между 15 и 30 г. са имали сблъсъци със закона за периода 1993–2003 г.44. Същото е положението и с чернокожите в САЩ.
Обичайното тълкуване на подобни данни е, че ромите извършват повече престъпления и затова по-често попадат в затвора. Но трябва да сме внимателни с изводите си, тъй като причината би могла да бъде, че съдилищата са склонни да наказват ромите по-сурово от етническите българи и така много от ромите попадат в затворите (аналогично допускане има и за големия брой чернокожи затворници в САЩ в сравнение с тези от бялата раса).
Например Безлов посочва, че при нелегалната сеч на гора в района на Само­ков и други райони ромите често са тези, които отсичат дърветата и ги пренасят със своите каруци. Фирмите, които купуват дървения материал (и са наясно с незаконния му произход), са собственост на българи или етнически турци. Собствениците на фирмите поддържат близки контакти с местната власт и/или полиция и не са преследвани45. Тези, които биват арестувани, са ромите, пионките в незаконната сеч на горите – те нямат политическа протекция.
И все пак някои данни показват, че делът на ромите е по-висок при извър­шването на определени престъпления. Етническата група на извършителите на престъпления в България е регистрирана само през 1993–1997 г. От данните за този период се вижда, че ромите тогава са били по официални данни около 5% от населението и най-много биха могли да бъдат до 8–9%, а са извършили 38% от кражбите, 23% от изнасилванията и 19% от убийствата. За съпоставка – български­те турци са били около 10% от населението и делът им в тези престъпления общо-взето отговаря на дела им сред населението или дори е малко по-нисък – 6% от кражбите, 8% от изнасилванията и 7% от убийствата. Българите са били 84% от населението и са извършили 55% от кражбите, 69% от изнасилванията и 72% от убийствата46.
Особен случай е групата на калдерашите, за които се предполага, че участие­то им в престъпни действия е част от културата им47. Смята се, че някои родове на калдерашите обучават момичетата да крадат още когато са малки, на 10–14 г.48 След това те започват да се занимават предимно с джебчийски кражби и трудно могат да бъдат преследвани от закона поради малката им възраст. При калдерашите семейството на младоженеца плаща ”цена“ за булката и родовете, ангажирани с джебчийство, очакват от снахата да може да краде и да върне пари­те, дадени за нея. Ромите от другите групи считат, че през последните години много от калдерашите джебчии отиват да крадат в Западна Европа и така формират силен отрицателен стереотип за всички роми.
Досегът с реалния живот на ромите е осъществен чрез теренна со­ци­о­логичес­ка работа на автора на този текст в най-голямата ромска махала в София – ”Факул­тета“ за повече от една година, от юни 2010 до октомври 2011 г. Изследването се базира на наблюдение и свободни интервюта с жителите на махалата.
4.„Факултета” – вселената на ромското гето
4.1. Идентичност на хората от махалата
Обитателите на ”Факултета“ се смятат за ”истинските“, ”чистите“ или ”българските“ роми или просто за роми и се разграничават от други ромски групи. Из­следователите ги наричат ерлии, част от по-голямата група на йерли­ите – ромите, които са уседнали в миналото. Това наименование е условно, обикновено давано от други групи за тях и самите жители на ”Факултета“ не знаят, че са наричани така (с изключение на образованите, които са чували понятието).
В махалата са допускани да живеят и влахи (влахички), които се приемат за подразделение на йерлиите, както и роми кокалари. Местните роми от ”Факултета“ обикновено са донякъде резервирани към тези две ромски групи, но все пак има бракове с тях. Ерлиите смятат, че кокаларите са диви, опасни и некултивирани хора, традиционно известни с носенето на ножове и брадви и с готовността си да ги използват. Предполага се, че една от традиционните дейности на кокаларите е била да отглеждат или купуват коне, да ги колят и продават кокалите им за направа на туткал, а месото за храна на животните в зоопарковете.
4.2. Икономика на оцеляването
Мъжете от квартала, които имат редовна работа, са предимно на нископлатени позиции – в чистотата, строителни работници, озеленители, хамали, таксиметрови шофьори. Безработицата сред ромите в България е висока, към 60%, но изглежда положението в София не е толкова лошо (поради възможностите на големия град, което предизвиква и миграция на ромите и на българите от други краища на страната).
Други мъже вече са загубили в последните години редовната си (макар и нископлатена) работа и имат несигурни източници на препитание – работа ”ден за ден“, ровене в кофите за боклук, почистване на мазета, пренасяне на мебели, помощ при ремонти. По цялата територия на българския квартал ”Красна поляна“, който граничи с ”Факултета“, могат да се видят роми, които обикалят контейнерите с боклук и изнасят каквото може да се използва с ръчни колички и каруци. Те са модерните градски ловци и събирачи, които не търсят плодове, корени или билки, а всяко нещо, изхвърлено от етническите българи, което може да се предаде на вторични суровини или използва. ”Как се хранят шест деца? Ходя по кофите, търся, събирам – картони, хартия. Вече няма желязо, трудно се намира. Събирам на ден по 5–10 лв., някой път 20 лв. Понякога намирам да разчиствам мазета – могат да ми дадат 30–40 лв. Добре, че жената взема детски“ (баща на шест деца).
Друга стратегия за оцеляване в махалата е гледането на животни. Наличи­ето на коне, прасета, кокошки и гъски в градска среда придава на ”Факултета“ странния вид на село в рамките на града. Но много от ромите, които в миналото са гледали животни, сега се отказват, тъй като изкупните цени на месото са ниски и семейното животновъдство не е рентабилно.
Наличието на 35 000 обитатели в махалата създава достатъчно голяма маса от потребители, което е предпоставка за локален ромски бизнес. Множество малки магазинчета в квартала продават хляб, сирене, месо, кафе, безалкохолни напит­ки, дрехи, обувки и други стоки от първа необходимост. Много от магазинчетата имат ограничени количества от това, което продават – явно собствениците им не могат да си позволят да закупят по-големи количества и да предложат голямо разнообразие, а и клиентелата им изглежда се състои предимно от съседи, което не предполага голям оборот. Но има и по-големи магазини за хранителни стоки или строителни материали. Много от българите не биха купили нищо от кафе или магазин, притежаван от ром, порадия силния негативен стереотип за ромите като нехигиенични и нечестни. Затова и струпването на много роми в махалата създава уникална предпоставка за бизнес с ромски предприемачи и ромски купувачи. Спецификата на ”Факултета“ създава потребителско търсене, невъзможно в други квартали на София – на дърва или чували с въглища (в махалата няма парно отопление) и на бали със сено за конете.
Емиграцията е друга стратегия за оцеляване сред обитателите на гетото. Немалко роми от ”Факултета“ вече трайно са се заселили в Испания, Швейцария, Холандия и дори САЩ. Други пътуват периодично за сезонна работа. Ромите емигранти в чужбина работят пак същата неквалифицирана работа, но за по-висо­ко заплащане. Типичните дейности в чужбина са работа по строежи, чистене, грижа за стари хора, сезонна беритба на грозде, портокали и др.
”Дъщерята е в Швейцария от четири месеца… Преди работеше чистачка [в софийски мол] за 380 лв. [месечно], а не можеше да остави парцала. Парцалът непрекъснато й беше в ръцете. Началникът като я види без парцал и… А сега изкарва 2800 франка [месечно]. Чистачка е в един хотел. Казва, че има много рабо­та, ама знае за какво работи. Пращала ни е пари, също на сестра си. Промени си и характера. Преди беше една неспокойна, агресивна. Сега е друга – спокойна, използва хубави думи. Отношенията там са други.“ (Мъж, 46 г.)
Подобно на САЩ и други общества и във ”Факултета“ съществува стратегия за измъкване от бедността чрез спортна кариера. Боксът е най-популярният спорт в квартала и немалко младежи тренират в местния боксов клуб или други софийски клубове.
Бедността кара някои жени (и мъже) да се обърнат към проституцията Това се извършва извън квартала и е крито от общността. Някои момчета, изглежда предимно от района на бившите Виетнамски общежития, имат сексуални контак­ти с мъже срещу заплащане или материални придобивки (обувки, мобилни телефони): ”Преди години ходех по гей-клубовете и там спях с мъже – срам ме е да се сещам. Ама аз ги е***, не те. Стари, млади, но вече – не“ (Мъж, 20 г.)
Във ”Факултета“ има многобройни заложни къщи и някои от бедните роми стават зависими от тях. Официално обявените лихви на заложните къщи са 3 или 4 %, но реалната лихва е много по-голяма. Някои от лихварите дават 100 лв. наза­ем и искат да се върнат 130 лв. след 15 дни, което е 30% лихва и то само за половин месец! Но много от ромите не знаят значението на процента и лихварите използват неграмотността им. Ако длъжниците не успеят да върнат парите, лихва­рите могат да ги поставят в положение на зависимост – да работят ангария, да ги заста­вят да продадат ценни предмети или дори къщите си, за да върнат дълга. Според някои от интервюираните роми има случаи длъжниците да са заставяни да извършват кражби за връщане на дължимото.
Понякога е имало програми за ромска заетост по политически причини с нулев практически ефект. По спомени на ромите от ”Факултета“ по времето на правителствата на НДСВ и на тройната коалиция хора от квартала са ”работели“ за някои фирми по чистота и др. Всъщност фирмите никога не са искали от ”нае­тите“ роми да идват на работа и само са им давали минимално ”заплащане“ в продължение на няколко месеца. Така явно се е имитирала борба с ромската безработица, което е било нужно за политическите цели на общината и държавните структури.
4.3. Образование
Във ”Факултета“ има ”циганско“ училище до 8-ми клас, където учат към 800 деца и още 300 ромски деца ходят на ”български“ училища по програмата за образователна десегрегация. Мненията за кварталното 75-то училище са противо­речиви. Учителите казват, че правят всичко, което е по силите им да образоват ромските деца и ако понякога има ниски резултати, причината е, че някои от учениците пропускат часове поради бедност. Повечето от пълнолетните вече роми, които някога са учели в училището, смятат, че училището е лошо, преподаването е на ниско ниво и учителите са немотивирани: ”Аз съм завършил в това училище и излязох ”сляп“ (Мъж, ок. 40 г.) Някои от ромските родители, които са образова­ни, сами записват децата си в ”български“ училища и без да се обръщат към програ­мата за образователна десегрегация.
Гетото създава неблагоприятна среда за учене. Много от родителите са необразовани, бедни и не разбират стойността на образованието. На учениците, кои­то живеят бедно, може да им се налага да помагат на родителите си, което води до отсъствие от часовете.
Програмата за образователна десегрегация започва през 2001–2002 г. и се сблъсква с аналогични проблеми като десегрегацията в САЩ за чернокожите. Някои от учителите от ”българските“ училища не са ентусиазирани от записването на ромски ученици и се опасяват, че ромчетата ще крадат от съучениците си или ще се бият с тях. Преподаването става по-трудно – ромчетата обикновено са две, три или четири в клас от около 30 ученици и е нужно повече време и внимание от страна на учителите, за да догонят българските си съученици: ”Другият проблем са самите учители. Не искат циганите в клас. Според тях това пречи да има извеж­дане на най-добрия клас. И това си е така – като има 2–3 циганчета, те дърпат це­лия клас назад, трябва повече внимание да им се обръща“. (Мъж, ок. 40 г.)
Често българските родители се карат с директора на училището, че е допуснал записването на ромски ученици и съветват децата си да избягват всякакви контакти с ромските си съученици. Случват се и конфликти между български и ромски ученици. Ромчетата в български клас са малко и някои от тях се страхуват да ходят на училище. Тази представа за ”българските“ училища като враждебни към тях кара някои ромски ученици да се завърнат в училището в гетото: ”Дъщеря ми учи до четвърти клас в българско училище. Това беше грешка. Появили се проблеми, започнали да я тормозят – други момичета, по-големи. Като минат покрай павлиона и я блъскат – момичета, не момчета. Записах я в нашето училище, сега е тук. От тези, които ги извеждат, много се връщат. Има един бил в училище в ”Овча купел“ и нищо не знае, никой не му е обръщал внимание“. (Мъж, ок. 40 г.)
В квартала има девет ромски помощник-учители, жени, които помагат на ромските ученици да се адаптират към ”българските“ училища. Между ромските помощник-учители и българските учители понякога възникват напрежения – българските учители могат да смятат помощник-учителите за натрапници, които им се бъркат в обучението или за ”адвокати“ на ромските ученици в случай на конфликт. Учителите са склонни да гледат и с интелектуално превъзходство на помощник-учителите роми, които имат само средно образование.
Посещението на ”добро“ училище от ромите не е достатъчно. Средата на ге­тото и предубеденият трудов пазар могат да оказват силно отрицателно въз­действие върху образователните резултати. Ромските учениците могат да се учат добре, но гетото да не оценява техните постижения. Ако завършат образо­вание, могат да се сблъскат с дискриминация и предубеждения при наемане на работа, което да обезсмисли усилията им да учат.
4.4. Религия
Ерлиите от ”Факултета“ в миналото са били мюсюлмани (хорахане рома), но повечето вече нямат спомен за това и номинално се отнасят към християнството. Но у мнозина е останал спомен за посещенията на 2 август на гробницата на Бали Ефенди в ”Княжево“. Бали Ефенди е основател на мюсюлмански религиозен орден и живял през XVI в. в София. Гробницата му била издигната сред гъста гора, където сега вече е ”Княжево“, до джамия, която след Освобождението е разрушена и на нейното място е построена сегашната църква ”Св. Илия“. Така сега в един двор се помещават християнска църква и мюсюлманско тюрбе – интересен пример за религиозно съжителство.
Ромите мюсюлмани в София поддържат особен култ към гробницата на Ба­ли Ефенди, когото те наричат ”Али Баба“. Много от тях завързват цветни конци към металните решетки на прозорците на тюрбето – така вярват, че желанията им ще се сбъднат. Други оставят монети или палят свещи. Роми са водени на гробницата да дават обещания да върнат пари или да спрат пиенето, тъй като така ”Али Баба“ става свидетел на обещанието и ще накаже този, който не го изпълни.
В близкото минало десетки ромски семейства са се събирали на 2 август на поляната около гробницата, за да почетат ”Али Баба“. Традицията все още съще­ствува, но вече идват много по-малко роми – главно поради силното навлизане на протестантските църкви сред тази етническа общност.
Тенденциите към евангелизация и навлизане на протестантските църкви в региони, с традиционно друга религия, е световен феномен, наблюдаван в различни части на света, като Централна и Южна Америка, а напоследък и в Източна Европа. Протестантските църкви са особено активни във ”Факултета“, където има около десет от тях. Те се помещават в съвсем малки помещения, които са на практика павилиончета или малки къщички, превърнати в религиозни храмове. Тези църкви увличат част от ромите в махалата и изглежда имат положително влияние върху тях. Много от религиозните роми казват, че след влизането си в църквата са престанали да пият и са започнали да се отнасят с отговорност към семейството си.
5. Кой е виновен – дискриминацията или културата на ромите?
Това е сложната дилема в обясняването на по-лошото положение на редица малцинства – не само ромите, но и афроамериканците в САЩ, мюсюлманските имигранти в Западна Европа и др. Причината за бедността и по-честото попадане в затворите е дискриминацията от страна на мнозинството, предразсъдъците, структурните бариери, които спират достъпа на етническите, расови или религи­озни малцинства до заетост, добро заплащане, образование, здравеопазване, жилища – т. н. структурно обяснение. Или причината е в култу­ра­та на самата малцинствена група (ценности, норми, традиции), която води до бедност, безработица и попадане зад решетките – културалното обяснение.
5.1. Структурно срещу културално обяснение
Структурното обяснение твърди, че ромите са дискриминирани, бедни, безработни и поради това една част от тях са въвлечени в престъпни или спорни от морална гледна точка дейности. Обратно, културалното обяснение изтъква, че в ромската култура има спорни черти като неуважение към образованието или приемането на просията и кражбата като нещо допустимо и от тези културни специ­фики произтичат негативните нагласи на останалите етноси към ромите.
Сложността е, че всъщност действат и двата фактора, структурен и кул­тура­лен, и то в сложна симбиоза, като взаимно се усилват. Дискриминацията спрямо ромите от страна на мнозинствата не бива да се пренебрегва като фактор за лошото им положение – възможностите за работа и образование на ромите са ограничени в сравнение с тези на мнозинствата, много роми живеят в гета с голя­ма бедност и понякога хората от този етнос могат да станат жертви на обиди и физически нападения.
Алтернативното културално обяснение изтъква, че по-скоро някои черти на ромската култура допринасят за лошото им положение – в допълнение към дискриминацията и предразсъдъците на мнозинствата. Ромската култура е твърде различна от културата на европейските страни и това води до изолация на ромите от макрообществото на мнозинствата. Положението на ромите може бъде сравнено с това на мюсюлманите в Европа – понеже турците в Германия, пакистанците във Великобритания или алжирците във Франция са смятани за твърде различни в културно отношение от европейците, интеграцията им е трудна.
Но справедливо ли е културата на някого да бъде обвинявана за неговата/нейната бедност, неграмотност или попадане в затвора? Да обвиняваме ромите за това, че са роми? Така има опасност да търсим колективна отговорност, колектив­на вина и колективно наказание. В Италия ромски лагери са унищожавани и хората от тях депортирани, ако някой от ромите в лагера извърши или е обвинен в убийство или изнасилване49. Търсенето на културално обяснение може да изглежда близко до расизма и нарушение на политическата коректност.
И все пак хората са формирани в рамките на определена култура, културите са различни и те имат значение. Ранните бракове, например, са културна особеност на много ромски групи. Така животът на ромските момичета, които се омъжват много млади и раждат, понякога на 13, 14 или 15 г., е предопределен преди те да са станали зрели хора със способност да решават съдбата си. Културалното обяснение неизбежно води до горещи спорове, но културата може да обясни някои последици.
Защо ромите са мразени толкова често в Европа, а не други етнически групи? Защо китайските имигранти в Европа, например, не се сблъскват с такъв силен негативизъм, както ромите? Китайците в Европа определено са възприемани като расово различни и те имат доста по-различни език и обичаи от тези на прие­мащите общества. Въпреки това за китайците няма толкова силни отрицателни нагласи, както има за ромите. В Европа има и други малцинствени и имигрантски групи – арменци, евреи, руснаци или виетнамци – но никоя от тях не е възприемана толкова негативно, както ромите. Ромите са живели в Европа поне от пет века – защо не са успели да се интегрират за толкова дълго време? Испания е смятана за страната, която вероятно е постигнала най-много за интегриране на това малцинство – от над тридесет години страната поддържа програми за образование, заетост и здравеопазване на испанските житанос, които са между 500 000 и 800 000. Нагласите на испанците към житанос не са чак толкова отрицателни, както нагласите към ромите в други европейски страни. Въпреки тези усилия много от испанските житанос не успяват за завършат училище и са по-бедни, отколкото останалото население50.
Корените на недоверието към ромите в Европа са дълбоки и са свързани с векове на дискриминация. В миналото ромите не се занимавали със земеделие (били номади без земя), но европейската традиция е свързана с уважение към тези, които се трудят на полето и произвеждат зърно, хляб, плодове и вино. Ромите не били сред тях – те се прехранвали чрез занаяти, търговия с животни и странни и екзотични (от гледна точка на европейците) занимания като гадаене на бъдещето, музика, танци, дресура на диви животни. Ромите били номади, което пораждало подозрение спрямо тях от вече уседналите европейци, а за властите номадите не били потенциални поданици, които могат да се контролират и обла­гат с данъци. По-късно европейците добавили трудовата етика, образованието, стремежа към постижения, амбициите и желанието за кариера към нещата, които ценят. Нищо от това не изглеждало да се отнася за ромите – те били смятани за хора, които избягват работата, не уважават образованието, липсват им амбиции и не желаят да полагат усилия за каквото и да било. В много европейски художествени произведения ”циганският живот“ се рисува като свобода без отговорности и амбиции.
Заселването на ромите в Европа съвпада с османското нашествие и ромите често били смятани за шпиони на турците. Тъмната кожа, както било и при афри­канците, в европейската култура се асоциирала със злото, греха и нечистотията. Макрообществото не проявявало желание да включи ромите в себе си, а и те самите предпочитали да живеят изолирано и избягвали браковете с други групи. Така недоверието било взаимно – както от страна на мнозинствата, така и от ромска страна. Ромският учен Ян Хенкок пише за ”затворената ромска култура, която не насърчава близостта с неромите, което като резултат формира подозрителност у изключените“51.
5.2. Слабости на културалното обяснение
Сложното е, че структурните и културалните фактори са взаимно свързани – дискриминацията подхранва враждебност сред малцинствената група и съхраня­ва или насърчава културни практики, които са гледани с лошо око от макрообществото, напр. кражби, просия или отхвърляне на официалното образование.
5.2.1. Влияят много фактори, а не само културата
Културалното обяснение не бива да се абсолютизира и да се правят при­бърза­ни заключения, че всички проблеми на ромите се дължат на културата им. Тежкото положение на ромите е следствие на много фактори – не само от културата, но и от дискриминацията и недоверието от страна на етническите мнозинства. Твърде ранните бракове са смятани за отрицателна черта на патриархалната ромската култура. Но сплитане на фактори, включително и дискриминация от страна на макрообществото, помага патриархалните елементи в манталитета да се съхранят сред този етнос. Патриархалният консерватизъм на общността им (незачитане на образованието, пренебрежително отношение към жените и др.) убеждава етническите мнозинства, че ромите са ”примитивни“, ”не могат да се променят“ и дори ”заслужават да бъдат дискриминирани и изключени“. Александра Опреа, ромска активистка от Румъния, убедително разяснява за ранните бракове: ”… ромските жени, чието положение се обуславя от преплитането на раса, класа и пол, страдат от множество затруднения и проблемът с твърде ранните бракове не може да бъде решен без да се отчита взаимодействието между патриархалност, расизъм и икономическа стратификация… Детските бракове са резултат от някол­ко факто­ра, които действат заедно – ролите, отсъдени на половете в ромската общност, сексизма и расизма, утвърждавани чрез държавата в миналото и сега, и социално-икономическата несигурност“52.
Трябва ли да интегрираме ромите така, че те да заприличат на нас – по отношение на образование, заетост, жилища? Или да им бъде позволено да живеят съобразно своите традиции в тяхно паралелно общество? Първата възможност носи идеята за културна асимилация – макрообществото трябва да наложи определени ценности на малцинствата (с благородното оправдание, че това е за тяхно добро). Втората възможност е свързана с културната автономия и е реализирана в индианските резервати на САЩ поради чувството на вина заради избиването и жестокото отношение към индианските племена в миналото. Но това означава и макрообществото да не се намесва, дори и когато смята някои културни практики на малцинството за неправилни и отблъскващи.
5.2.2. Ромите не са монолитни
Ромите не са единна общност с монолитна култура – те се състоят от различни групи с нееднаква култура. Често отделните ромски групи изпитват недоверие една спрямо друга. Теренното изследване във ”Факултета“ показва, че местните роми (ерлии) ясно се разграничават от калдерашите, за които могат дори да имат отрицателни нагласи, и изпитват известна дистанция спрямо влахичките и кокаларите (въпреки че и те са роми). Тази нееднородност засега обрича на неуспех създаването на национална или европейска организация, която да представлява ромите, на ромски партии или легитимирането на идея­та за ромска нация или държава. Ромите се различават още и по образование, икономическо положение, живеене в град или село и др.
5.2.3. Идеята за ”проблемната“ ромска култура обижда ромите
Главната ахилесова пета на културалното обяснение е, че праща на за­коле­ние свещените крави на принципа за уважение на всички култури. Това прави културалното обяснение трудно приложимо на практика. Едва ли може да се постигне положителна промяна като на хора от друг етнос или религия се казва ”Ние искаме да ви помогнем, но трябва да премахнете традициите от вашата проблемна култура, които спъват развитието ви“. Опреа казва, че е против твърде ранните бракове сред ромите, но признава, че се чувства неудобно, ако тази практика се критикува като особеност на ромската култура: ”Кодови думи като ”култура“ или ”традиция“, използвани да обяснят дисфункционално поведение, извеждат на преден план дихотомиите ”ние“ срещу ”тях“ и ”висше“ срещу ”низше“53.
5.2.4. Прикриване на расизма
Обсъждането на възможни отрицателни черти на ромската култура може да бъде използвано от индивиди и групи с екстремистки възгледи елегантно да прикриват своите антиромски предразсъдъци и расизъм. Така демонстрира­нето на загриженост за правата на ромските жени или деца е възможно да бъ­де изпол­звано като изтънчено средство за изразяване на омраза към ромите54.
5.3. Спорни черти на ромската култура
Твърде ранните бракове, пренебрежителното отношение към жените, неуважението към образованието, възприемането на кражбите и просията като морално приемливи са най-често критикуваните характеристики на ромската култу­ра.
Ромската култура често е характеризирана като патриархална и е съхрани­ла черти, които ги е имало в миналото и в културите на европейските нации. Тенденцията към ранни бракове и висока раждаемост не е ромска особеност, тъй като е съществувала и в други култури, включително и сред етническите мнозинства в България, Румъния и Унгария. Но сега тази традиция е запазена само сред ромите. А дискриминацията от страна на мнозинствата спомага запазването на някои консервативни елементи на патриархалната ромската култура. Интересно е становището на ромските активистки в Румъния, които се опитват да намерят баланса между уважението към собствената култура и зачитането на индивидуалните права, които могат да са в конфликт с малцинствената култура: ”Ние искаме да съхраним нашата ромска култура, но в същото време признаваме, че има практи­ки, свързани с ромските жени, които противоречат на човешките права. Ние, ромските активистки, отчитаме факта, че тези практики вредят както на младите жени, така и на младите мъже и е нужно да бъдат премахнати. Тези практики не са само ромски, тъй като съществуват и са съществували във всички патриархални общества и общности… Ние, защитниците на човешките права на ромските жени, вярваме, че законът трябва да има приоритет и културата не бива да се из­ползва за извинение, ако практиките се прилагат“55.
Докладът за ранните бракове сред ромите в Румъния, подкрепен от УНИЦЕФ, изтъква, че това е конфликт между културните практики на ромско­то малцинство и индивидуалните права. Твърде ранните бракове и ранното забременява­не са смятани за спорна традиция от неромите и често дори са нарушение на закона. Но ако институциите на макрообществото се опитат да се намесят, някои ромски организации и активисти протестират, че това е нарушение правата на ромите да спазват своите традиции и поражда реакции, подобни на тази на ромския учен Ян Хенкок: ”Неромите смятат, че уговорените бракове на юноши сред влашките роми са отблъскващи, но подобно възмущение не се отправя към Индия, където такива бракове са обичайни и откъдето този ромски обичай произлиза. Подобни уговорени бракове между европейските монархически семейства са съществували векове без да са морално критикувани, а нашите периодично са тема в западната преса“56. Но защитниците на човешките права изтъкват, че индивидуалните права (в този случай на децата) трябва да имат приоритет над колективните права, свързани с малцинст­вената култура.
Положението е доста деликатно, тъй като опитите на неромите да критикуват твърде ранните бракове заплашва позицията на ромските активисти, които са също против практиката. Тези роми могат да бъдат стигматизирани като ”предатели“ на ромската общност. Това се случва с Мадалин Войчу, ромски музикант и политик от Румъния, който заявява в публична дискусия за ранните бракове ”нашите цигани са глупави, примитивни и дразнещи за всекиго“57. Явно доста деликатност е нужна когато се обсъжда спорна културна практика на малцинствена група. Биту и Мортеану синтезират изследванията върху ромите в няколко страни от Източна Европа така: ”Традициите на ромските общности водят до неравенст­во между жените и мъжете и между момичетата и момчетата, особено по отношение на достъпа до образование и посещението на училище“58. Това е сложен проблем, тъй като нарушаването на правата на ромските жени и момичета идва от тяхната група. Ромските активистки от Румъния изтъкват: ”Не можеш да се бориш с расизма на макрообществото, а в същото време да има дискриминация в твоята общност“59.
Изследването на случаи в Румъния показва, че понякога ромските булки могат да бъдат на 12, 13 или 14 г. и често следва раждане. В Рамничелу, област Бизау, има случаи на дванадесетгодишни момичета, постъпили в майчин дом. Най-стряскащият случай в същия регион е годеж на момиче на пет години и десет месеца за момче на 16 г. Родителите на момичето заявяват, че няма да има интимност между годениците и момичето ще продължава да живее в дома им поне до навършването на 12 г.60
В ромската култура има тенденция към пренебрегване на образованието, но прибързаните заключения ще бъдат грешни. Ромите с тяхната устно предавана култура живеят векове сред народи с друга култура и затова могат да разглеждат усилията да бъдат образовани децата им като културна асимилация. Дискримина­цията (реална и възприемана) при наемане на работа в Източна Европа подкопава стремежа към образование и квалификация, тъй като много роми мислят ”ако бъда дискриминиран въпреки моето образование, то защо да уча?“
Кражбата е спорна културна практика сред някои групи на калдерашите. Когато момичетата да обучавани в джебчийство на 10–14 г., то после е трудно да им се внушат други ценности относно неморалността на краденето. В последните години много от калдерашите джебчии отиват в Западна Европа и така формират отрицателен стереотип за ромите въобще. Има и шокиращ случай на ромско се­мейство, живеещо в чужбина, което наказва несръчна в краденето снаха като й отрязва пръстите с брадва61.
5.4. Какво да се направи за интегриране на ромите?
Европейският съюз е предприел стъпки към създаването на общоевропейска политика за включване на ромите и осигуряване на финансиране за това. Същевременно националните правителства, особено в Източна Европа, където живеят повечето роми, трябва да са отговорни за своите граждани и да не се осланят само на пари, политическа воля и вдъхновение от Брюксел. Успешните проекти за ромско включване досега показват, че са нужни силна политическа воля на централната власт и сътрудничество от страна на местните власти62. Ромите могат да бъдат интегрирани в макрообществата – това е трудно, но не е невъзможно.
Ромите са ”видимо малцинство“, разпознаваеми като различни по външен вид от етническите мнозинства в Европа, както е с афроамериканците в САЩ. Стереотипната представа за мургава кожа създава ”цветова разграничителна линия“ в обществото, разделението на ”ние“ и ”те“, което подхранва враждебност. Немалко от ромите, които емигрират, предпочитат Испания или Италия, където те смятат, че мургавата им кожа няма да е по-различна от тази на местното население.
Необходими са постоянни усилия за борба с дискриминацията и изграждане на толерантност, за да се интегрират ромите към европейските общества. Дори и традиционните информационни кампании могат да бъдат полезни. Съветът на Европа от 2006 г. започва своята кампания ”Доста! Бори се с предразсъдъците спрямо ромите“. Несъмнено медиите играят важна роля във формирането на нагласите към ромите. Един от положителните примери е позицията на престижния седмичник ”Капитал“. Много от неговите публикации за ромите изтъкват, че ромското включване е необходимо не просто поради симпатия или съчувствие към това малцинство (обичайната позиция на организациите за човешки права), а и по прагматични причини – образованите и работещи роми ще станат нормални граждани, ще плащат данъци, а няма да крадат, просят или живеят от социални помощи. Подобен прагматичен аргумент може да бъде приет от мнозинствата – интеграцията на ромите е полезна и за ”нас“, а не само за ”тях“. Положителни нагласи се създават щом от ”ромски проект“ имат полза и неромите – например когато нова пречиствателна станция била построена в словашко село с пари от ”ромски“ фондове63.
Институциите в Източна Европа трябва да направят съществени стъпки за промяна на реалните условия, в които ромите живеят. Подобна е инициатива­та за Десетилетието на ромското включване, 2005–2015 г., която се стреми да промени положението по отношение на заетостта, образованието, жилищата и здравеопазването.
Изглежда някои черти на ромската култура е необходимо да се променят, за да се постигне подобряване положението на този етнос. Но това не може да стане със заповеди за ”цивилизоване“ или критики на ”проблематична­та ромска култура“. Подобна позиция обижда ромите и не води до реални резул­тати. Такава критика компрометира положението на ромските активис­ти, които са против спорните културни практики, като твърде ранните бракове. Ако подобна критика се използва от расистки не-ромски групи, ромските активисти могат да бъдат обвинени за ”предатели“ или ”слуги на етническото мнозинство“. Спорните характеристики на ромската култура не бива да се преувеличават или с възторжен интелектуален садизъм да се изтъква колко ”те“ са по-”примитивни“ от ”нас“ – някои проблемни черти на ромската култура съществуват заради дискриминаци­ята, която изолира ромите от макрообществото, и така гетоизираните ромски общности съхраняват спорни патриархални практики. Несъмнено голяма доза културна чувствителност и искрени усилия за междукултурен диалог са нужни както от страна на мнозинствата, така и от страна на ромите.
Нагласите на етническите мнозинства в много европейски страни не из­гле­жда да са благосклонни по отношение на ромите – в началото на този текст споменахме, че изследванията на Евробарометър показват, че ромите са най-нехаресваната за съседи група в Европа, а изгонването на ромските имигранти е одобрявано от повечето италианци и французи. Някои проекти за жилищно настаняване или образователна десегрегация се сблъскват със съпротива по места – хора от етническите мнозинства протестират срещу новите си ромски съседи или родители отписват децата си от ”интегрираните“ училища, които приемат роми. Националистичните партии често използват негативизма спрямо ромите, за да печелят гласове и политическо влияние. Много от тези, които мразят ромите, обосновават отношението си с позоваване на ромския манталитет и култура – ”циганите са мързеливи, нехигиенични, просят, крадат, не искат да учат, не искат да работят“.
Програмите за ромска заетост са от изключително важно значение. Под­хо­дите за защита на човешки права или осигуряване на политическо пред­ста­вителст­во са неефективни без възможности за заетост, които да противодей­стват на бедността. Аналогично стремежите за повишаване на образованието и курсовете за квалификация нямат реални резултати, ако ромите после се сблъскват с дискриминация при наемането на работа.
Ромите и другите европейци векове наред са живели в паралелните си соци­ални вселени. Може би е дошло време да намерят пътища едни към други.

Бележки:
[1] Светлозар Кирилов 2011. ”Един социолог в Катуница – какво буди етнически чу­до­ви­ща“, Електронен вестник, 4 октомври (http://e-vestnik.bg/12777).
[2] Fawn, Rick 2001. Czech Attitudes towards the Roma: ”Expecting More of Havel’s Country“? Europe–Asia Studies, Vol. 53, No. 8 (December), pp. 1203–1205.
[3] Bilefsky, Dan 2010. ”Walls, Real and Imagined, Surround the Roma“. New York Times, April 2.
[4] Green, Peter 2003. ”Gypsies in Slovakia Complain of Sterilization“. New York Times, February 28.
[5] Kulish, Nicholas 2009. ”As Economic Turmoil Mounts, So Do Attacks on Hungary’s Gypsies“. New York Times, April 26.
[6] European Roma Rights Center 2008. Written Comments of the European Roma Rights Center Concerning the Russian Federation for Consideration by the United Nations Committee on Elimination on Discrimination at its 73rd Session, 28 July-15 Aug. 2008. Budapest.
[7] The BBC News 2010. EU Nations and Roma repatriation, September 17.
[8] The BBC News 2010. Troops Patrol French Village of Saint-Aignan after Riot, July 19.
[9] The BBC News 2010. France Roma Expulsions. Sept. 30.
[10] Owen, Richard 2008. “Gypsy Shanty Towns Burn in Naples as Italian Police Swoop on Illegal Immigrants”. The Times, May 16.
[11] Owen, Richard 2008. ”Italy Gypsies Find Echoes of Nazism in Fingerprinting Move“. The Times, July 5.
[12] Fraser, Christian 2007. Italy Crackdown on Foreign Crime. BBC News, Nov. 1.
[13] Walker Peter 2008. Italy’s Gypsies Suffer Discrimination and Prospect of Draconian Curbs. Guardian, July 21.
[14] Eurobarometer 2008. Special Eurobarometer 296. Discrimination in the European Union: Perceptions, Experiences and Attitudes” (http://ec.europa.eu/public_opinion/archives/ebs/ebs_296-en.pdf)
[15] Hancock, Ian 2010. ”Mind the Doors! The Contribution of Linguistics“. In: Bas, Damian Le and Thomas Acton (eds.) All Change! Romani Studies through Romani Eyes. Hertfordshire: University of Hertfordshire Press, pp. 15, 21.
[16] Гълъбов, Антоний 2008. ”Десетилетието на ромското включване: интегритет, ефек­тив­ност и качество на публичните политики“. Социологически проблеми, специален брой, с. 24.
[17] Марушиакова, Елена и Веселин Попов 1993. Циганите в България. София: Клуб 90, с. 43-48.
[18] Weckman, Saga 1998 (1983). Researching Finnish Gypsies: Advice from a Gypsy. In: Tong, Diane (ed.) Gypsies: An Interdisciplinary Reader. New York and London: Garland, pp. 3-4.
[19] Fonseca, Isabel 1996. Bury Me Standing: The Gypsies and Their Journey. London: Vintage, pp. 12-16.
[20] Weyrauch, Walter 2001. ”Romaniya: An Introduction to Gypsy Law“. In: Weyrauch, Walter (ed.) Romani Legal Traditions and Culture. Berkeley, Los Angeles and London: University of Ca­lifornia Press, p. 7.
[21] Fonseca, Isabel 1996. Bury Me Standing: The Gypsies and Their Journey. London: Vintage, p. 50.
[22] Barany, Zoltan 2002. The East European Gypsies: Regime Change, Marginality, and Ethno­politics. Budapest: CEU Press, p. 13.
[23] Национален статистически институт 2011. Преброяване 2011: Окончателни данни, с. 4 (www.nsi.bg/EPDOCS/census2011final.pdf)
[24] Marushiakova, Elena and Vesselin Popov 2000. ”The Bulgarian Gypsies – Searching their Place in the Society“. Balkanologie, Vol. IV, No. 2, December.
[25] Пампоров, Алексей 2006. Ромското всекидневие в България. София: МЦИМКВ, с. 67–71.
[26] United Nation Development Program 2006. At Risk: Roma and the Displaced in Southeast Europe. Bratislava: Regional Bureau for Europe and the Commonwealth of Independent States, p.18
[27] United Nation Development Program 2006. Цит. съч., p. 20.
[28] United Nation Development Program 2006. Цит. съч., p. 42.
[29] Миленкова, Валентина 2008. ”Профили на образование на ромите в български усло­вия“. Социологически проблеми, специален брой, с. 194
[30] Иванов, Михаил 2008. ”За политиката на социално включване на ромите“. Социоло­гически проблеми, специален брой, с. 66.
[31] United Nation Development Program 2006. Цит. съч., p. 37
[32] Weckman, Saga 1998 (1983). Researching Finnish Gypsies: Advice from a Gypsy. In: Tong, Diane (ed.) Gypsies: An Interdisciplinary Reader. New York and London: Garland,p. 4
[33] Пампоров, Алексей 2006. Ромското всекидневие в България. София: МЦИМКВ.
[34] United Nation Development Program 2006. Цит. съч., p. 38
[35] Нунев, Йосиф 2008. ”Формиране на образователна политика по интеграция на децата и учениците от ромското етническо мнозинство“. Социологически проблеми, специален брой, с. 221.
[36] Грекова, Майя 2007. ”Идентифициране на критичните за образователната десегрегация проблеми“. Университетски център за ромска култура и интеркултурно образование. (www.ric-bg.info/bg/print.php?type=A&item_id=741)
[37] United Nation Development Program 2002. Avoiding the Dependency Trap. Ch. 5: Education.
[38] United Nation Development Program 2002. Цит. съч.
[39] Нунев, Йосиф 2008. Цит. съч., с. 227.
[40] Грекова, Майя 2007. Цит. съч.
[41] Диян Николов 2004. ”Долни Цибър – ромският Кеймбридж“. Сега, 20 ноем­ври.
[42] Безлов, Тихомир 2005. ”Ромите и престъпността – полицейска статистика и ре­ал­ности“, част 6.
[43] ПРООН 2002. Извън капана на зависимостта – ромите в Централна и Източна Европа, с. 81.
[44] Безлов, Тихомир 2005. Цит. съч.
[45] Безлов, Тихомир 2005. ”Ромите и престъпността – полицейска статистика и реалности“, част 4.
[46] ПРООН 2002. Цит. съч., с. 82.
[47] Безлов, Тихомир 2005. ”Ромите и престъпността – полицейска статистика и реалности“, част 5.
[48] Пампоров 2006. Цит. съч., с. 270–272.
[49] Scicluna, Henry 2008. The Life and Death of Roma and Sinti in Italy: A Modern Tragedy. Roma Rights Journal, No. 8, pp. 9–29.
[50] Daley, Suzanne and Raphael Minder 2010. ”In Spain, Gypsies Find Easier Path to Integration“. New York Times, December 5.
[51] Hancock, Ian 2007. ”The Struggle for the Control of Identity“. In: Hancock, Ian (ed.) Migrant and Nomad: European Visual Culture and the Representation of ”Otherness“. Essen: Blaue Eule Verlag, p. 42.
[52] Oprea, Alexandra 2005. Child Marriage: a Cultural Problem, Educational Access, a Race Issue? Deconstructing Uni-Dimensional Understanding of Romani Oppression. European Roma Rights Center, July 21, p. 2 (http://www.errc.org/cikk.php?cikk=2295) .
[53] Oprea, Alexandra 2005. Цит. съч., p. 1.
[54] Magyari-Vincze, Eniko 2010. ”Forward: Who and How Speaks of Early Marriages“. In: Bitu, Nicoleta and Crina Morteanu 2010. Are the Rights of Children Negotiable: The Case of Early Marriages within Roma Communities in Romania. Bucharest: Romani CRISS
[55] Bitu, Nicoleta and Crina Morteanu 2010. Are the Rights of Children Negotiable: The Case of Early Marriages within Roma Communities in Romania. Bucharest: Romani CRISS, pp. 24-25.
[56] Hancock, Ian 2010. Цит. съч., p. 18.
[57] Bitu, Nicoleta and Crina Morteanu 2010. Цит. съч., p. 82.
[58] Bitu, Nicoleta and Crina Morteanu 2010. Цит. съч., pp. 12-13.
[59] Bitu, Nicoleta and Crina Morteanu 2010. Цит. съч., p. 17.
[60] Bitu, Nicoleta and Crina Morteanu 2010. Цит. съч., p. 99-104.
[61] Пампоров, Алексей 2006. Цит. съч., с. 273.
[62] Guy, Will, Andre Liebich, and Elena Marushiakova 2010. Improving the Tools for the Social Inclusion and Non-Discrimination of Roma in the EU. The European Commission, Directorate-General for Employment, Social Affairs and Equal Opportunities.
[63] Guy, Will, Andre Liebich, and Elena Marushiakova 2010. Цит. съч., p. 35.
Цитат-формат (Suggested Bibliographic Citation):
Кирилов, Светлозар. ”Ромите – жертви на дискриминация или сами виновни за своето положение?“ // Медии и обществени комуникации. Изд. УНСС/Алма комуникация. 2011, №11. Available from: [www.media-journal.info]

Коментари
1. Уважаеми колега, циганите не са само наш, но и световен проблем. Дори и в държави, които традиционно са толерантни и търпеливи спрямо малцинствата, каквато е Русия, циганите са на първо място в списъка на контраадаптивните общности, тясно преплетени с престъпност, наркотърговия, проституция и пр. За справка вижте в интернет-мрежата руския документален филм “Табор уходит в зону”. Авторите на този филм ясно и категорично подчертават извлечената от опита истина, че циганите не могат да бъдат приобщени към живота и културата на едно традиционно общество по причина на генетично заложен манталитет, социопатичен мироглед, който налага култ към правото на по-силния, паразитен начин на живот и отказ от каквато и да е трудова дейност като крайно неприсъща на циганската природа. Последното се култивира като своеобразен морален ко­декс, съгласно който няма нищо лошо да се краде, изнасилва и убива, тъй като това е присъщо на природата на човека. на силния доминиращ човек. В контекста на всичко казано до тук, дълбоко се съмнявам дали някога в някоя либерално-демократична държава ще бъде открит удачен и траен способ за интегриране на циганите към условията и законите на цивилизования социум. Иначе няма нищо лошо в това да се пише за този проблем. Макар че писанията по тази тема не прекра­ч­ват чертата на пожеланията, анализа и добрите препоръки, които нямат силата да променят човешката природа и най-вече злото в нея. От: д-р Николай Александров nikaleks@abv.bg

Из “Медии и обществени комуникации” – научно електронно списание за медии, PR, журналистика, бизнес комуникация и реклама, октомври 2011 г.

От редактора, Втори коментар към първия: Неуважаеми докторе Александров, навреме­то Кръстьо Куюмджиев се обърна към един друг доктор, който правеше опити да лекува околните, с думи на един французин отпреди няколко века, които и моя милост, днес, уви, има невинен повод да използва: абе докторче ли си, пациент ли си, що не излеку­ваш сам болния си мозък?!? Истинският световен проблем са хора като твоя милост!!!
Не преставам, читателю, да се чудя на неистовата омраза на тип хора към другия и от техния крайно плитък мозък. Нищо чудно някой ден, когато няма да има вече кого да мразят, подобни фашизоидни типове да обърнат това зареждащо ги чувство към самите себе си. Тогава Бог знае какви ще ги дъвчат! От Савчо Савчев, на който отвреме-навреме му прелива от идиоти и който няма общо с Хипократ…

Цикъл “Улички”, XX.

ОДУМБАРА –
СТРАНАТА НА ДОМИТЕ

М.В. Смирнова-Сеславинская
Г. Н. Цветков

Социално развитие на обществата в Долината на Инд.
Северна Удумбара. Южна Удумбара.
Северна и Южна Удумбара: културни и генетически връзки.
Политическа и социално-икономическа ситуация в прииндската зона в древността и Ранното Средновековие

СОЦИАЛНО РАЗВИТИЕ НА ОБЩЕСТВАТА В ДОЛИНАТА НА ИНД

Макар Панджаб да е бил рано колонизиран от ариите1, и долината на Инд, както и долината на Ганг, са били основни райони на древноиндийската цивилизация, а социалните отношения на обществата в района на Ганг и Джамна са се развивали повече от интензивно. Съобщенията от гръцки и римски автори, чиито сведения са от периода на индийския поход на Александър Македонски, говорят за “съществуването в Северозападна Индия на примитивни държавни образования, част от които са се намирали още в ранните фази на военната демокрация”2 . Що се отнася до социалното развитие на населението в тези области, то те би трябвало да се отнесат към категорията на обществата, в които цялото население е разделено на две части: производително население и господстваща върхушка. Е.М. Медведев счита, че такива държавни образования са съхранили “много по-архаичен тип на обществена организация, отколко­то монархическите държави в Долината на Инд от онова време…”3.
В древността и дори в средновековието подобно архаическо обществено устройство е било характерно за периферните области на Северна Индия. То­ва са западните области на исторически Панджаб, Кашмир и Синд, а също така и прихималайската зона. Социалните отношения в съвременен Кумаон и Грахвал, както показахме вече, и до сега съхраняват преживелици на племенна ендогамия, брачните правила са меки. Същото може да се каже и за съвременен Кашмир. Данните от известния летопис “Раджатарингини” (“Книга на царе­те”), съставена от брахман Калхана през XII век на основата на единайсет много по-ранни източници, показват, че още през IX век в Кашмир не само не е съществувало “класическото” понятие недосегаемост на низшите слоеве и междукастовите бракове са били възможни, но е било възможно и придвижване­то на населението от по-низшите касти към върховете на социалната стълбица и въз­можността да се сдобият със земеделския владения е била съвсем реална. Т.П. Селиванова пише за Кашмир от онова време: ”Има твърде много примери за вертикална социална мобилност, често имущественото положение се явява определящо. Дори представителите на низшите касти се изкачвали по социалната стълбица и са заемали високи постове. Кастовата система в Кашмир не е била характерна със строги и закостенели форми”4.
Епохата, която ние разглеждаме, е още по-ранна: тя се отнася към втора­та половина на I хилядолетие пр.н.е. до първите векове от н.е., когато принципите на кастовата система са се “внедрявали” в централните и източни терито­рии на Индия, както и по южното крайбрежие, а социалното устройство на западните и прихималайските [териториално] периферни общества е оста­нало незасегнато от тия процеси. Сведенията на античните автори за общест­вата на Северозападна Индия като за ранни племенни държави, основани на принципите на военната демокрация, се допълват от данни от индийски източници. Така основния тип устройство на племенните (преддържавни и раннодържавни) общества на Северозападна Индия са били сангхите и ганите. Сангха (samgha) означава събрание, а гана (gaňa) – число, а също така и “група, множество”5, дори “събрание, отряд, свита”6 и обозначава множественост на управниците на племето. В “Махабхарата” гана не е племе, а обозначава тип организация – съборно управление на републиката7. По такъв начин под гана “се разбирала не само държава с особена форма на управление, но и орган на властта”8. К.П. Джаяс­вал пише, че във времената на Панини (V пр.н.е.) сангха е означавала га­на. В ранните етапи от развитието на тези общества, както е видно и по техните названия, събранието е играло определяща роля в живота на племето: с общи решения на събранието се извършвал изборът на главите (главата) на общината, на управлението на общината.
Особеност на ранните гани и сангхи, които били пред- или раннодържав­ни образования, развили се от обществата от племенен тип, е била тяхната сравнителна етническа еднородност. С други думи, отделилата се върхушка и основното производително население са били от един етнически произход. Най-низшата социална позиция заемали робите и обслужващите групи, които принадлежали към населението, взето в плен или което е покорено. Ако основното население на такова общество не е имало реален достъп до управлението на своята територия, то е имало граждански права, обезпечени от самия им произход, то робите и наемните работници не са били пълноценни граждани дори само по силата на отсъствието на родови връзки с местното население. В същото време, както твърдят изследователите, етническата ендогамия в ганите нерядко се нарушавала, което означава приемане на общности от чужденци като свои членове на ганите. Те ставали членове на местните кланове чрез брак и по такъв начин, чрез прокарването на родствени отношения и сватовство – членове и на самите гани.
Социалната структура на ганите и сангхите в много отношения напомня социалната структура на традиционните общества, основани на отношенията на родството – тя е била еднотипна с тях. Някои от тези образувания, по свиде­телство на източниците, са съхранили черти от различни етапи на родовообщинния строй и сами по себе си са представлявали териториални общини9. Що се отнася до социалното устройство и обичаите в тези общини, то много от тях не съответствали на брахманската представа за идеално общество. В “Махабхарата”, например, се дават рязко негативни характеристики на някои племена от Северозападна Индия10. Интересно е, че в текста на епоса в този смисъл достатъчно много се говори за мадрите и за тяхната държава със столица Шакала, разположени по съседство с родствените им съседи от Северна Удумбара. Текс­тът предлага диалог между представителите на два враждуващи лагера, единият от които е властителят на мадрите. Неговият събеседник, който нарича мадрите и бахлици (т.е. бактрийци), се възмущава от техния обичай да засаждат пред входа на царския двор смокиня (смокиново дърво), която, в поверията на мадрите увеличава приплодите при животните. Ще напомним, че названието на смокиновата палма в Индия, или на удумбарата има аборигенски произход. По-нататък се споменава за възмутителния обичай на мадрите-бахлици да ядат говеждо и месо на други животни и за това, че в дните на постите те се отдават на разгул11. Този народ не се ползва и от “посуда” за еднократна употреба (палмови листа), а от глинена и дървена посуда, което говори за недостатъч­но съблюдаване на ритуална чистота и обичая за недокосваемост. При тях не съществуват кастово-варнови различия: “онзи, който е бил брахман, става кшатрий, а вайшата или шудрата у бахлиците става бръснар, после онзи, който е бил бръснар, става изведнъж брахман, а всички останали правят онова, което си искат…”12. Има указание за това, че правото за унаследяване при “бахлиците” преминавало не към синовете, а към децата на сестрата, което представлява отживелица от матриархатната система на родство13.
По-нататък текстът на “Махабхарата” ни убеждава, че шалвите, в отличие от мадрите, постигат учението на брахманите, но в това те все още не са тъй успешни, както други народи: “Магадхите постигат същината по външни признаци, косалите – едва като хвърлят поглед, куру-панчалите от половин дума, шалвите – като изслушат докрай цялото поучение. Планинците идват до смисъ­ла трудно, сякаш изкачват своите планини”14. Тук може да се проследи как степента на овладяването основите на ученията на брахманите от различните народи се съотнася в “Махабхарата” с тяхното географско разселение. От това описание можем да направим извод, че шалвите са живяли в полите на планините и на запад от “люлките на брахманизма”. На карта 11 са представени шалвите в зоната на река Ямуна (Джамна), където те се установили някъде до към VIII в. пр.н.е. по източници, описани в глави 4 и 10. Споменаването на племената следва последователно от изток на запад и тяхната локализация съответства на някои други епизоди в “Махабхарата”. Така шалвите се намират като съседи и малко на запад от куру-панчалите, което съответства исторически на епохата VIII-VI в. пр. Христа.
Писмената версия на “Махабхарата” се появява около V в. от н.е. или малко по-рано, в епоса има много диахронни вмъквания, късни добавки и епизоди. Затова е трудно тя да се датира точно и към кое време се отнася една и друга историческа вметка или описание. Но в посочения епизод е очевидно, че става дума за периода от втората половина на I хилядолетие пр.н.е., доколко­то подобно местоположение на шалвите в този период се потвърждава и от други източници. Очевидно е, че в приведения от “Махабхарата” откъс се имат предвид точно шалвите, тъй като съставителите на епоса и на следведийската литература са били добре осведомени за другите племена, влизащи в състава на съюза, възглавяван от шалвите, и са ги споменали. Поради достатъчно широ­кото разселение на племената на този съюз в Северозападна Индия можем да предполагаме съществуването на културни различия между тези племена в края на I хилядолетие пр.н.е. до началото на I хилядолетие от н.е.

Разселение на племената от съюза шалва
в зоната на р. Инд в периода от VIII-VI в. пр. н.е.
до началото на н.е.
(по древноиндийски източници)

Знаем от историята, че нито в прихималайската зона, нито в Кашмир (където живеят планинци) “класическото” кастово общество тъй и никога не се установило и в епохата на средните векове там не са се наблюдавали принци­пите на кастовата недокосваемост и ендогамия. В “Махабхарата” всички наро­ди, обитаващи територията Аратта15, се описват като диви, несъблюдаващи брахманските обичаи и поради това – нечисти. Коментаторите на “Махабхарата” свързват техните “дивашки” обичаи с традицията на дравидите16.
В много гани и сангхи в областта на Инд е съществувало варново деление, което разделяло обществото на основата на функционални групи, но далеч не навсякъде това разделение е предпалагало съблюдаването на варнова ендогамия (сключване на брак само вътре в своята варна, т.е. каста) и “чистота” на варновите занятия, което позволявало представителите на различни социал­ни групи да се изявяват в различно качество: кшатрият там нерядко е изпълня­вал ролята на жрец, забогателите граждани ставали търговци, обеднелите търговци, за да се прехранват, са били принудени да прибягват към някакви занятия, които в обществото от долината на Ганг се смятали за неподобаващи за търговци и за представители на варната на вайшите. Главният принцип в устройството на племената, подобен на описания, при които не е съществувало рязко варново разделение, е било делението на две основни категории: управници и производители. За това говори фактът, че главна роля в тях са играли представителите на управляващите родове (кшатриите). Затова и реалната социална значимост на членовете на ганите и сангхите се определяла от тяхната близост до съсловието на кшатриите. Ганата и сангхата, като орган на властта, се явявала, видно е, изборно събрание. При това е известно, че на определен етап в състава на тяхното събрание са влизали, наред с кшатриите, и брахмани, и вайши. Будистките текстове на Винаи разказват, че стопанинът от Вайшала не изпълнил разпореждането на ганата. Съгласно текста, вайшалийците, жители на столицата на личхавите – брахмани и вайши – се събрали заедно и тръгнали към неговия дом, като заявили на стопанина, че е пристигнала вайшалийската гана (vaiśâlako gaňah). Хазяинът излязал срещу ганата и започнал да се оправдава за своите действия17. В същото време на ръководните постове на ганата или на сангхата се избирали само кшатрии – членове на управляващите родове. Именно те могли да носят титлата “раджаня” [“раджи”]. Така Кашика18 указва, че в средите на кшатрийските фамилии само кшатриите, минали през обреда на посвещението, са се наричали раджи [râjanya] , а така също и че главните позиции в сангхите и ганите се заемали от кшатрии19. Много източници – и брахмански, и будистки – обозначават сангхите и ганите като кшатрийски и дори “Законите на Ману” считат личхавите и малите кшатрии (râjanya), макар да ги причисляват към разреда на вратите 20 (врати – племена, свързани по произход с ариите, но не изпълняващи ведийските предписания в начина си на живот и религия).
За времето от IV-V в. пр.н.е. до началото на н.е. обществата от долината на Инд претърпели съществени изменения: “… ако в някои сангхи и гани около VI -V в. пр. Христа държавата все още не е се е оформила и те са били родово­племенни образувания, то към първите векове от н.е. същите сангхи и га­ни представлявали напълно развити държави, които дори секли монети от името на ганата”21. През IV в. войската на Александър Македонски срещнала в прииндската зона племенни образувания, които гръцките автори определят ка­то общества с военна демокрация. В индийските източници тези общества се наричат “сангхи, живеещи от оръжието” (âyadhajîvin samgha или śastropajîvin sam­gha, от âyudha – оръжие, или śastra – меч, кинжал, и jîvin – живели). Джая­свал пише за това, че сангхите, живеещи от оръжие [âyudhajîvins] у Панини са взети като обозначение за онези републики, в които военното изкуство се считало за жизненоважен принцип за тяхното устройство22. Две от описаните от гръцките автори републики – Кшудрака и Малава – били “военни”. Тяхната територия и население били значителни. Освен военните републики, Панини привежда наименованията на шест други териториални образувания, които независимите източници наричат републикански приблизително за същия период, като една от тях – Мадра или Мадракара, – е била в тесен съюз с Удумба­ра23.
Очевидна е връзката на републиканската форма на управление с племен­ното самоуправление. Така в обществата от републикански тип действал принципът на изборността на раджите от редиците на кшатрийските родове (т.е. от редиците на “раджаня”, раджите). Съществували са различни форми на управ­ление, а именно гана-раджани [gaňa-rajjâni]– “множество управници”, до-раджани [do-rajjâni] – двама управници и екараджа [ekaraja] – “един управник”. Последното наименование обаче не означава “монарх”. Така в периода на индийския поход на Александър раджите от кшатрийските племенни образувания в прииндската зона, по свидетелството на Ариан, са били изборни или наследствени вождове, ръководещи икономическия и военен живот на племето. Характерът на тая власт е изразен точно от Е. Бенвенист. Ето какво пише той относно етимологията на индоевропейското *rēg-, което лежи в основата на индоарийското rāj: “… като изучаваме концепцията за rēx “цар” в този вид, в който тя е съществувала от Древния Рим до Индия, се убеждаваме в това, че “царят” не е бил натоварен с реална власт… Термините kŗattriya и rājanya ни показват, че властта, определяна като kŗattra и rāj(an)-, се асоциира с военния занаят”24.
Мястото на древните кшатрии и раджи в средните векове заели раджпути­те, които също изпълнявали военни функции и осъществявали управлението на територията25. Е.Н. Успенска пише следното за особеностите на раджпутското управление: “Изследователите отбелязват, че дори и най-”незначителните” членове на управленския клан считали себе си за равноправни на раджата, а раджата – за не повече от пръв между равни. И че властта в раджпутската държава принадлежи на целия клан… Раджата не владеел и не могъл да се разпорежда със земята – тя била собственост на един или на друг клан; единствен кланът можел да предаде за определено време правото да се събират налози с някакво участие на онзи, който е полезен нему, но не е член на същия клан”26. Виждаме, че социалната значимост на човека се определяла от неговата близост с клана на управляващите и с управленците на земеделски имоти. В общи линии клановата система на управление, която съществувала и когато е имало един управник, избран с избори, и при колективно управление, се облягала преди всичко на владението на родовата територия.
Г.М. Бонгард-Левин пише, че източниците дават възможност да се набе­лежат два пътя за образуване на републиканската държава. Преди всичко по-нататъшното развитие на държавата в епохата на военна демокрация, характерна за последния период от родовообщинния строй е било по посока към държава с републиканска форма на управление. Макар ганите и сангхите в периода на военна демокрация рязко да са се отличавали от ганите в републиканските държави, не можем да не забележим дълбинното сходство в тяхната политическа организация. Затова и израстването, развитието на републиканските гани от обществата на военната демокрация е очевидно най-естествения път за тяхното утвърждаване и развитие в новите времена27.

СЕВЕРНА УДУМБАРА

Социално-икономическото развитие на Северна Удумбара

По-горе направихме обща характеристика на социалното устройство на обществата в басейна на Инд (Северен Панджаб) в късната древност и ранното средновековие. Ганите и сангхите като републикански образования били хара­ктерни за обществата в долината на Ганг през същия период, но до нас не са стигнали сведения за племенни обединения на домите в областта на басейна на Ганг от това време. Що се отнася на териториалните образования на Удумба­ра в прииндската зона, то по-голямата част от сведенията се отнасят до Северна Удумбара и това е основно информация, която се получава от анализа на удумбарската нумизматика. Най-напред е съвсем очевидно, че към началото на н.е. Северна Удумбара е достигнала много по-високо ниво на социално развитие, отколкото другото (другите?) териториални образувания на удумбара, тъй като единствено в Северен Панджаб са намерени монети на Удумбара. На второ място, имаме сведения за наличието на брахмански касти с наименования Аудумбара и Удумбара в Гуджарат и Южен Раджастан, и Думба в Панджаб, според които има функционално разслоение на обществата на Южна и Северна Удумбара. В басейна на Ганг както устните предания, така и топонимическите и археологическите източници говорят за доминация на домите в миналото и за съществуването на собствени управници. Освен това знаем, че различните гани и сангхи както в Северен Панджаб, така и в басейна на Ганг се намирали на различна степен в социалното си развитие. Очевидно племената на домите в различните области на Индия следва да се разглеждат именно от гледна точка на вероятното различно ниво на развитието на отделните племенни териториални общини. Южна Удумбара е възможно да е представлявала една от значителните племенни общини на преддържавно ниво, във всеки случай вероятно тъй е било в епохата на завоеванията на Александър Македонски. Що се касае за домските общини в по-обширни територии, обхващащи северната част от басейна на Ганг и прихималайския район, то те са могли да бъдат и някол­ко. Данни за Дом-Катарите, руините на домски крепости и многочислените топонимически свидетелства позволяват да се предположи съществованието поне на едно териториално образование на домите от типа “гани, живеещи от оръжие” [военизирани гани – може би това е по-точния превод – бел. С.С.] (и това е било вероятно в района на съвременен Горакхпур).

ПАТХАНКОТ – СТОЛИЦАТА НА УДУМБАРА

Северна Аудумбара, както може да се съди по съхранени сведения, е била разположена на голям търговски път, който съединявал Такшашил (съвременeн Таксил на изток от Пешавар) и други градове на Кашмир до Шакал, Агродак и Рохитак от долината на Ганг. Конкретното местоположение на Северна Удумбара, определено от нас по-горе, е показано на карти 7, 9, 10 и 11. В същото време това е бил единственият път, свързващ централните области на Северна Индия и териториите на запад. Както вече споменахме, благоприятното место­положение на Северна Удумбара станало основа на нейното благосъстояние. Сеченето не само на медни монети, но и на монети от сребро говори за това, че икономическото положение на Удумбара вероятно е било твърде устойчиво. Най-големият град на Удумбара, който съответства на днешния град Патханкот [Pathânkot], се намира на кръстопътя на търговските пътища към Чамба, Нурпур и Кангра и е бил важен търговски център на Северен Панджаб. При това значението на на Патханкот е било не толкова в удобствата на минаващите през него пътища, тъй като пътищата в планините представлявали сами по себе си кози пътеки, долините – тесни, понякога дълбоки с километри, а снегът преграждал пътя до половината от годината. Разположението на Патханкот е било ключово към Хималаите, от него започвали сложните маршрути, през ко­ито можело да се добереш до селищата в планините28.
Скотовъдството станало основа за производството на местните вълнени тъкани, които били прочути по цяла Индия и като “визитна картичка” на страната, носили названието санскр. котамбака [koţambaka] и пал. котумбара/кодумбара [koţumbara/kodumbara]. Тъканите се експортирали, продавали се и на вътрешния пазар в Патханкот, който и до сега си остава център на производството и продажбата на вълнени тъкани и шалове.
Древният град на мястото на днешен Патханкот като столица на Северна Удумбара и център на търговията и обмяна на продукцията между жителите на планините и равнините, е бил разположен много благоприятно. Канингхам пише: “Разположен по средата на тясното ждрело едва на 16 мили ширина, разделящо долините на реките Биас [Biâs] и Рави [Râvi] в точката, където те се спускат от планините, Патханкот по естествен път станал голям търговски център между двете богати планински селища Кангра [Kangra] и Чамба [Chamba] – от една страна, и между двата големи града Лахор [Lahor] и Джаландхар [Jâlandhar] – от друга, разположени в равнината29 (карта 10).

Карта 10.
Северен Панджаб, територия на древните племена мадра и удумбара
(CASR. Vol. XIV. plate I. Calcuta, 1882).

На друго място той пише за старинното наименование на района, за произхода на названието Патханкот и за стария град: “Старото име на района звучи различно – Да`мери [Dahmeri] или Да`мбеори [Dahmbeori], което, аз съм убеден, идва от Аудумбара [Audumbara]… Негова столица е била Патханкот, от чието име произхожда титула Патхания [Pathâniya], носено от властителите, които произхождат от този район. Този титул се изписва и като Патхани Роха [Pathâns of Roh]. Фактически това име е просто съкращение от санскритското Пратистхана [Pratisthâna], “здраво укрепено място”, и идентично с по-известното название Пайтхан [Paithan] на река Годавари [Godâvari]”30. Това обяснение е много красиво, но все пак според съвременната индология названието Патханкот и управниците Патхания идват от пуштунския етноним патана, а столицата на древна Удумбара, е носила друго название. Ето какво пише А. Ка­нин­гхам за руините на древния град:
“Старият град сега представлява хълм с площ 600 фута и височина 100 фута с раони [raoni] или нисък вал с ширина около 80 фута. Цялото съоръжение има кръгла форма. Кирпичите са стари, с много голям размер, с явни приз­на­ци, че са индуска направа и че са от дълбока древност. Тук също така могат да се намерят много монети, част от които са на гръцкия цар Зоилус [Zoilus] и индо-скитските властители Гондофарес [Gondophares], Канишка [Kanishka] и Хувишка [Huvishka]31. Но най-любопитното и вероятно най-интересното са на­мерените в Патханкот монети, които представляват медни късове, на които е нанесено названието Одумбара [Odumbara] на азбуката кхарошти и брахми. Тези монети се датират от последните векове пр. Христа или в самото начало на християнската ера. Тъй като са намерени не само в единствени екземпляри и на едно място, аз правя извод, че името Одумбара [Odumbara] може да се от­несе към града или района, в които те са открити”32.

ДРЕВНИТЕ МОНЕТИ ЗА
ДЪРЖАВНОТО УСТРОЙСТВО НА СЕВЕРНА УДУМБАРА

Най-напред монети от Удумбара (шест на брой) са били намерени от А. Канингхам в град Патхакот в района на Гурудаспур заедно с монети, които принадлежат на властителите Зоилус, Виндафарна, Канишка и Хувишка. Пос­ле голям брой монети били намерени в Ирипала [Irripal] в района на Кангра [Kangra] в Северен Панджаб, а освен това в други части на Северен Панджаб са намерени отделни монети, за които се приема, че са на племето удумбара 33.
Значението на нумизматическите източници за историческото изследва­не е голямо. Появата на монети, които са били сечени в ония времена, доказва важен етап в развитието на държавността. Анализът на изображенията (символите) и надписите (т.н. легенди) върху монетите ни говори много за държавното устройство на страната, за нейната религия, културни връзки и влиянията, но така също и за промените в тези сфери, произтичащи с течение на времето (снимки 5 а, б, в).
Намерените удумбарски монети са три типа. Към първия се отнасят медните монети с квадратна форма, към втория тип – кръглите сребърни монети, а към третия – медните монети също с кръгла форма. Символическите изображения в тези или в други съчетания се повтарят и в трите типа. Най-съществените различия между трите вида монети се отнасят до надписите – на кхарош­ти и брахми.
Монетите от първия тип имат следните надписи с индуски имена:
Mahadevasa raňa Śivadasasa – Махадеваса рана Шивадасаса
Mahadevasa raňa Rudradasasa – Махадеваса рана Рудрадасаса
Mahadevasa raňa Dharagoshasa – Махадеваса рана Дхарагхошаса
Mahadevasa – Махадеваса
Тези надписи са на лицевите страни на монетите (на аверса), на другата страна (на реверса) е написано Одубариса [Odubarisa]. Окончанието -sa във всички собствени имена, включително в названието Удумбара (във формата Одубара [Odubara]) само по себе си представлява родителен падеж, който изразява принадлежност на дадената монета към указаните лица: Шивадаса, Рудрадаса, Дхарагхоша, Махадева, а така също и на цялото племе Одумбара.
Особеност на монетите от втория тип, освен, че са кръгли и сребърни, е това, че съдържат следните имена:
Mahadevasa raňa Dharagoshasa – Махадеваса рана Дхарагхошаса
Bhagavatamahadevasa, Pajaraja – Бхагаватамахадеваса, Раджараджа
Odubarisa – Одубариса
Освен това на някои монети от този тип е написано името на мъдреца Вишвамитра [Viśvamitra] в именителен падеж и е дадено негово изображение в цял ръст (снимка 5 в – ляво).
Монетите от третия тип съдържат иранизирани имена на управници с окончание -мита/-митра [-mita/-mitra]:
Ajamitra (Âryamitra) – Аджамитра (Арямитра)
Mahimitra (Mahimita) – Махимитра (Махимита)
Bhânumitra (Bhânumita) – Бханумитра (Бханумита)
Mahâbhūtimitra – Махабхутимитра
К.П. Джаясвал предполага, че Северна Удумбара е могла да бъде републи­канско образувание 34. Панини обаче нарежда Северна Удумбара сред племената от типа раджаня, т.е. имащи собствени управници, в същото време не я поставя в списъка на републиканските сангхи. К.К. Дасгупта като анализира удумбарските монети и различните научни мнения всяко в своята трактовка, идва до интересни заключения по отношение формата на държавно устройст­во на Северна Удумбара: “Относно формата на управление в Удумбара, нищо не може да се каже с увереност. К.П. Джаясвал е на мнение, че племето се придържало към републиканска форма на управление и е “имало изборен управник”. Във връзка с това е необходимо да отбележим израза рана [raňa]35 в легендата “Mahadevasa raňa Sivadasasa, Odubarisa”36. Това може да означава, че ръководството на племето се е осъществявало от Шивадаса37. Онова, което е трудно да се обясни в случая е значението на думата “Махадева”38. Дж Алан отбелязва, че тази дума се използва в значението си на царски титул; но в същото време казва, че това е можело да бъде името на управника, тъй като е нанесено на сребърната монета. П.Л. Гупта обаче не приема думата “Махадева” като царски титул поради това, че то и епитет на бога Шива и не може да се отнася към племенен вожд. Като обръща особено внимание на изо­бражението на храма и на тризъбеца, който се явява атрибут на Шива, той предполага, че “думата Махадева тук се отнася към самия бог Шива. Монетата Шивадаса показва, че монетата принадлежи на бог Шива, на царя Шивадаса и на племето Аудумбара. В този случай интерпретациите на надписите на монетата се потвърждава от надписа “Bhagavata 39 Mahâdevasa”. По отношение този надпис П.Л. Гупта не приема мнението на Дж. Алан, че тя означава “принадлежащ на Махадева, почитател на Бхагават” и предполага, че това може да означава “принадлежащ на всемогъщия Махадева, царят на царете”40. Във връзка с това той обръща внимание на факта, че макар в трактатите по древна индийска политика да не се привеждат правила в използването на името на божествата, фактически монетите, сечени от Куниндите [Kuňindas] и Яудхеите [Yaudheyas], са били посветени на техните главни божества. Политическата концепция, в която властителят се разглежда само като “представител на бога [на, в своето племе]” в тази епоха е било в реда на нещата. Затова можем да считаме, че в Аудумбара е нямало републиканско управление. Трябва да е имало някаква форма на теократическо управление от типа, който се наблюдава и сред други племена, съвременни на Аудумбара, както, например, Кунинда. Известно е, че практиката да се посвещава царството на бог и осъществяването на държавното управление чрез посредничеството на наместник на бога е била приета от някои племена в древна Индия. При Рана Сисодия [Śisidiya Rânâs] от Удайпур [Udaipur] и управниците на Траванкор [Travancor] подобна постановка е могло да се наблюдава и до неотдавна”41.
Монетите от първия тип се представят от изследователите като най-ранните монети от Удумбара. Отнасят ги към втората половина от II в. пр.н.е. – I в. пр.н.е. (монетите на снимка 5 а, 5 б). При монетите от втория тип очевидно са отразени контактите на Удумбара с гръко-бактрийските управници, доколкото се наблюдава изменение на типа и метрологията на монетите по индо-гръцки образец (снимка 5 в). Тези контакти се потвърждават и от упоменатите от А. Канингхам едновременните находки в Патханкот на удумбарски монети и монетите на гръцкия цар Зоилус и бактрийския властител Виндафарн, а също така и монетите на кушаните Канишка и Хувишка. Както е видно от снимка 5-г, можем да говорим за влияние върху стила на късните монети на Удумбара от гръко-бактрийския и кушански стилове.

Снимки 5
Монети на Удумбара и монета на Канишка.
5 а, б, в – Dasgupta K.K. The Audumbaras. Calcutta, 1965.
Plates I (1), II (6, 4). 5 г – Cunningham J.D. History of the Sikhs.
Calcutta, 1903

5 а – Монета на Удумбара. Мед, правоъгълна. 2-а половина на II в. пр.н.е. Аверс – вляво, легенда на кхарошти: Mahadevasa Raňa Sivadasasa (фраг­ментарно). Реверс – два или три­е­тажен островръх храм с пок­рит пок­рив. Тризъбец и вдя­с­но от него секира. Легенда на брахми: Odu­barisa Sivada­sasa (неясно).

5 б – Монета от Удумбара. Мед, правоъгълна. 2-а половина на II в. пр.н.е. Аверс – добре се виж­дат дърво и предната част на слон. Легенда на кхарошти: Rudradāsa Raňa Sivadasasa (фрагментарно). Реверс – съ­щото, както на 5 а.

5 в – Монета от Удумбара. Сребро, кръгла. I в. пр. н.е. Аверс – стоящ с лице Вишвамитра с вдигната дясна ръка, на лявата ръка – от­печатък от кожа. Легенда на кхарошти: отпред Viśvamitra; около Mahádevasa Raňa Dharaghoshasa; ниско Odubarisa. Ре­верс – тризъбец и вдясно от него секира. Вляво – оградено дърво. Легенда на брахми: в кръг – Ma­hādevasa Raňa Dharaghoshasa; отдолу – Odubarisa.

5 г – Монета на Канишка (около I в. от н.е.).

На третия тип монети, очевидно още по-късни, името Odumbara го няма. Въпреки това изследователите и тях отнасят към удумбарската серия. Както показват сравнителните нумизматически изследвания, в определението на принадлежността на монетите по-важно се оказват техните тип и структура, отколкото споменаването на името на племето. Освен това пропускът на племен­ното название в споменатата серия може да бъде свързана с изменението на принципите на държавното устройство на Удумбара, в частност, за да се усили реалната власт на властителя на племето, който от този момент нататък е поставил само своето име като легенда на монетите. По повод допълнението -mitra в имената на управниците на Удумбара Дасгупта пише: “Затова и тия монети е рисковано да се приписват на властителите на Панчала [Paňchâla], използващи названието Митра [Mitra] или на която и да е династия Митра от Мадядеша [Madhyadeśa] само заради наличието в тях на името Митра42. Тенденцията да се използва знаменитото династическо име от други по-неизвестни и по-късни династии само по себе си представлява на социално-политическата история на древна Индия. От друга страна се появили монети на цар с името Виджаямитра [Vijayamitra] (сравни монетите на Таксила, описани от Маршал), които са били описани като принадлежащи на Кулута [Kulūta]. Ако у Кулута, племе, чиято територия се намирала близо до Удумбара, е могло да има властител с окончание на името -mitra, то и у Удумбара също е могло да има управник с подобно име. Затова и удумбарските монети с имена Аджамит­ра, Махимитра, Бханумитра и Махабхутимитра без съмнение принадлежат на Удумбара”43. К.К. Дасгупта изказва предположение, че елементът -митра [-mit­ra], използван в имената на местните управници, е било своеобразна мода в този период.
В същото време това може да бъде сведение (и показател) за появата на нова религия, тъй като тронното име на властителя често говори за държавен култ44.

Индийският народ. Варанаси, юли 2012 г., от Flickr.

ПРОБЛЕМЪТ С ИРАНСКОТО ВЛИЯНИЕ

Проникването на ирански елементи, наблюдавано от началото на христи­янската ера във вид на иранизирани (или ирански) имена върху монетите, е изрично потвърждение за древността на културните контакти на прииндското население на Индия с иранските племена, за което в последните десетилетия нееднократно са писали изследователите и на иранската, и на индийската история и култура. Както вече се спомена, племето удумбара е било в съюз с родственото им племе мадри, което граничело с тях на северозапад. Название­то Мадра/Бхадра, отразено както в древната топонимика на областта, тъй и в местните етнически названия, по мнението на Й. Пржилуски, е свързано с ирански етноним. По този повод той пише: “Струва ни се, че далеч преди навлизането на индо-скитите и саксите, дори по-рано от експедицията на Александър Македонски, някои бактрийски племена, спуснали се от Афганистан, били проникнали в Индия и завоювали в крайна сметка Панджаб” (освен това авторът не изключва и влияние на иранизираните по-рано неиндоевропейски племена)45. В действителност явното засилено влияние на иранската култура в областите по западните индийски граници е било постоянно. Още в древността северозападните области на Индия периодически са влизали в състава на иранската империя (в епохата на Ахаменидите, например).

Жени в Агра, юли 2012 г., от Flickr.

Освен това изследванията от последните десетилетия говорят за присъствието на ирански (сакски) племена на границата на Индия много преди н.е. (около VI в. пр.н.е.)46. Името на най-големия град в Северен Панджаб Шакала [Śakala или Śagala, а така също Śangala] произлиза от името шака [śaka] или сака [sаka] (т.е. шаки, или скито-иранци). Този етноним е свързан очевидно с техния племенен тотем – елена. Лингвистическите изследвания извеждат произхода на това название така: sâka “елен”, осет. sag “елен” собств. “виторог”, “клонест”, от sâkâ “клон, клонка”; ср. др.-инд. śâkhâ- “клон”, перс. sâx “клон”, “рог”, лит. šaka “клон, клонка”, “еленов рог”, латиш. sakas “вила”, рус. соха, сохатый (елен), ср. осет. sagojnoe “вила” от sag “елен”; оттук и тотемическото племенно название sâka “скит”, принадлежащ към тоте­ма на елена… (и т.н.)”47. С названието шака е свързано и ромското шенгало (шингалу – Сливенски диалект, б. С.С.) [shengalo (shingalu – Слив. диалект, б. С.С.)] “рогат”, от ром. шенга [shenga (shinga – Слив. диалект, б. С.С.)] “рога”. Отживелиците от тотемизма [Тотемистичните традиции ] от рода на “рогат”, когато става дума за атрибути на главата, дълго са съхранявани у потомците на древните арии, от германците и славяните до кафирите48. За рогатите ритуални женски накити за глава у кафирите пишат пътешествениците, посетили Северен Панджаб още в края на XIX – началото на XX в.49
Големият руски изследовател на народите на Пакистан Ю.В. Ганковски пише: “Много рано източноиранските племена започнали да проникват в обла­стите, лежащи на изток от Инд. Панини указва, че както в областите Варна (локализира се по долното течение на река Курам, днес – Бана), тъй и в Ушминар (по долното течение на река Рави в Панджаб) за образуването на названия­та на местностите (градове и поселища) са ползвани окончания -kantha (от из­точноиранското kanΘa, ср.: Самарканд, Яркенд, Ташкент и др.). Това говори за наличието на източноиранско по език население в посочените райони още в средата на I хилядолетие пр.н.е.50” 51. Авторът обръща внимание на факта, че иранско население се срещало и в Таксил, столицата на мадрите. По думите на Страбон (гръцки географ и историк, края на I в. пр. н.е. – началото на I в. от н.е.) някои жители на Таксил оставяли телата на мъртвите да бъдат разкъсвани от хищните птици52, което било ирански обичай.
Етно-културните връзки с иранските племена, очевидно са засегнали и Удумбара, доколкото най-напред тя е била съседка по територия на мадрите и освен това племенните съюзи обикновено са предполагали договорености за военна взаимопомощ, скрепяна от регулярни брачни връзки. За мащабите на подобна обвързаност говори историкът на Александър Македонски Дио­дор, който споменава за брачен договор между съюзническите племена на малите и кшудраците (в гръцката версия малои [Malloi] и оксидраки [Oxidrakai]). Така Юстин, като се позовава на Диодор, споменава, че по време на обмена едното и другото племе отдават и вземат по 10 000 млади жени53. Родствените и терито­риално близките племена, които сами по себе си са били подразделения на шалвите, също така са били длъжни да сключват между себе си подобни брачни договорки и обмени. Един от епизодите на “Махабхарата” показва връзката между домовете на управниците на шалвите и мадрите. Така в “Сказанието за похищението на Драупади” се описва историята за женитбата на сина на царя на шалвите Сатявана за дъщерята на властителя на мадрите Савитра54. Паметта за тесните родствени връзки между двата народа – мадрите и удумбара – се е съхранила и във фолклора: царицата на Удумбара, по предания, станала родоначалничка на народа на мадрите55.

РЕЛИГИЯ

На легендите на удумбарските монети две имена имат значение към названията на божества: това са имената Шивадаса и Рудрадаса. На монетите на Удумбара те могат да означават както собствени имена, така и да указват култ към бог Шива или бог Рудра (Шивадаса – “слуга на Шива”, Рудрадаса – “слуга на Рудра”). Независимо от това дали сме съгласни с мнението на К.К. Дасгупта и дали считаме, че Северна Удумбарае теократическа държава, самото използване имената на тези богове в двата контекста говори за това, че тези богове са се почитали от племето. Тук е очевидно, че трябва да говорим за процеса на сливане на двата култа: ведийския, представен от Рудра56, и местния, представен съответно от Шива. Във връзка с това е известно, че в процеса на ариизация и индуизация, неарийските племена, преминавайки към ведически и индуист­ки култове, като правило са продължавали да се покланят на своите богове – арийски и индуистки. Археологическите източници говорят, че в прииндската зона от времето на цивилизацията Хараппа е съществувал култ към божеството Пашупати (дословно “господин скот”, или “покровител на животно­то”). Изследователите считат култът към Пашупати лежи в основата, от коя­то впоследствие се развива култът към Шива (явно е, че със скотовъдческите корени на Шива трябва да се свързва и неговото традиционно изображение с такова животно-спътник като бика.) Своите черти на бог-разрушител той пое­ма по-късно, очевидно от арийския Рудра, символи на който са тризъбецът и бойната секира. По такъв начин култът към Шива във вида, в който е дошъл до наши дни, вплита в себе си характерните черти на два култа – на Рудра и на Пашупа­ти. Известно е също така, че в периода на утвърждаването си, култът към бог Шива е бил широко разпространен в Северна Индия под името Рудра-Шива. Очевидно е, че в Удумбара става дума именно за такъв култ.
Посочените символи (най-напред оръжието, а на някои монети – бик) са представени на монетите от първите два типа. На тези монети често се появява изображение на храм във вид на скала, който, в съчетание с изображението на тризъбеца и топора, също се осъзнава като символ на Шива (снимка 5 а, 5 б).
Още един разпространен символ, който се среща на монетите и от трите вида – е изображението на дърво (снимка 5 а, 5 б – ляво; снимка 5 в – дясно). А. Канингхам счита, че това е дървото удумбара, или фига (смокиня, инжир). Характерна черта на района Нурпур, който в миналото се наричал Дхармери [Dharmeri] или Дамбхеори [Dambheori] и съвпада с територията на древната Северна Удумбара, е наличието на много дървета удумбара. Затова А. Канинг­хам изказва предположението, че е възможно тези удумбарски горички да са дали името на страната, затова и винаги са били изобразявали на нейните монети. В същото време удумбарата е едно от най-разпространените растения в Индия и присъствието на удумбарски горички в някаква местност едва ли би станало повод за названието на която и да е страна. Дж. Алан57 счита символичес­кото изображение на дървета въобще за характерна черта на ранните индийски нумизматически източници и свързва тяхното разпространение с разпространението на древния култ въобще към дървото в етническите култури на Индия. Като изхожда от анималистическия култ, култът към дървото в Индия се е съхранил и на много по-късните етапи от развитието на религиозните представи. Така в религиозното съзнание дървото се мисли или като жилище на бога, или като негов атрибут (например, дървото на Буда).
Учението на будизма укрепва в Северозападна Индия и Кашмир при Ашока (III в. пр. н.е.) и получава изключителна поддръжка при Кушаните. Та­ка с името на Канишка58 се свързва разпространението и развитието на будиз­ма в началото на I хилядолетие от н.е. в Северен Панджаб, където са били постро­е­ни много будистки храмове. Като се развивал в Индия от епохата на късната древност до послегуптския период (след VI в. от н.е.), будизмът побрал в себе си някои вярвания от вярвания от доарийската епоха. По данни на будисткия канон, учението на Буда е имало най-много привърженици в области като Косала, Анга, Ванга, имената на които, по мнението на лингвистите, са протомун­дски59 (да напомним, че използването на дървото удумбара за медицински и ритуални цели, както и самото название, също са свързани с мундите). Г.М. Бонгард-Левин в тази връзка казва, че в редица санскритски тестове (започвай­ки още от “Атхарваведа”) населението на Анга, Ванга и Калинга се причислява към млечхите, или “варварите” с неарийски произход60. Той обръ­ща още внимание и на това, че неарийската дума “мундака” в будистките текстове означавало аскет. Особено влияние будизмът имал в Магадха (част от съвременен Южен Бихар), считан за “област на вратите” (т.е. племена, които не следват брахманската религия). Няма нищо удивително в това, че будизмът, застанал против жреческата ортодоксия и крайностите на кастовата система, намирал поддръжка у много неарийски племена, все още необхванати от проце­са на “ариизацията” (“брахманизацията”)61.
След падането на Кушанското царство (някъде през II в. от н.е.) в гуптския и следгуптския период, будизмът в Индия постепенно запада. Китайските поклонници, посетили Индия по това време, пишат за западнали и разрушени будистки манастири. От епохата на Гуптите (IV от н.е.) особено се засилило разпространението на брахманизма и индуистката религия, която активно поглъщала и адаптирала традиционните вярвания на местните племена. В същото време, дори в периодите на най-големия разцвет на будизма в Индия, той, струва ни се, не станал “религия на народните маси”, които в голямата си част продължавали да следват своите традиционни вярвания.
Това може да се каже за икономическата и културна ситуация в областите на разселението на северните племена удумбара.

Бележки:

1 Чатърджи, посочената разработка, стр. 552-553; Кудрявцев М.К. Северните области на Южна Азия/Этногенез и этническая история народов Южной Азии. М., 1994, стр. 15-16; Przyluski, op. cit. P.23.
2 Медведев. Генезис… стр. 79.
3 Пак там.

4 Селиванова Т.П. Социально-экономический строй средновекового Кашмира (по данным “Раджатарингини” на Калхана, XII в.). Автореферат за присъждане на научната степен кандидат на историческите науки. Ленинград, 1985, стр. 16.
5 Jayaswal K.P. Hindu polity. Bangalor, 1955, P. 18.
6 Коментарии на Е.Н. Успенска.
7 Jayaswal, op. cit. P. 25.
8 Бонгард-Левин Г.М. Республики в Древней Индии./Вестник древней истории, 1966, № 3, стр. 24.

8 Бонгард-Левин Г.М. О сословной организации в ганах и сангхах Древней Индии (доклад на VII международном конгрессе антропологических и этнографических наук). М., 1964, стр. 2
10 Махабхарата, кн. VIII (Книга о Карне), гл. 30, Москва, 1950., стр. 110-112.
11 Коментаторите (Василков Я.В., Невелева С.А.) пишат за това, че обичаите на индоариите предписвали в дните на смяна на лунните фази пост и въздържание, докато в същото време обичаите на бахлиците предписвали празнични ритуали, свързани с култа им към плодородието. Тези и някои други силни дравидски традиции, приве­дени и в епоса черти, както и някои думи от езика им говорят за достатъчно силни дравидски традиции в културата на мадрите-бахлици.

12 Махабхарата, кн. VIII, гл. 30, стр. 112. Фрагментът показва, че “професионалните” занятия в това племе не са закрепени наследствено за определени групи от население и в този смисъл социалната организация съхранява черти от родовоплеменната община.
13 Коментаторите определят тази традиция като дравидска, но е известно, че при ариите и в частност при скитите също е съществувал такъв отживял обичай.
14 Махабхарата, кн. VIII, гл. 30, стр. 113.

15 Аратта – историческа област на западните граници на Индия.
16 Василков Я.В., Невелева С.А. Вж. “Махабхарата”, кн. VIII, стр. 253.
17 Цит. по Бонгард-Левин. Республики…, стр. 26.
18 Kashika, Vol. II, p. 217. Цит. по Бонгард-Левин. О сословной организации…, стр. 4.
19 Цит. по Бонгард-Левин Г.М. О сословной организации…, стр. 3-4.
20 Пак там.

21 Бонгард-Левин. Республики…, стр. 15.
22 Jayaswal, op. cit. P. 31.
23 Ibid., P 33.
24 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва, 1995, стр. 191

25 Успенская. Раджпуты., стр. 40-41.
26 Пак там, стр. 41.
27 Бонгард-Левин. Республики…, стр. 34.

28 Коментариите са на Е.Н. Успенска.
29 CASR. Vol. V. Calcutta, 1875. P. 153.

30 CASR. Vol. XIV. Calcutta, 1882. P. 115-116.
31 Тук Канингхам допуска неточност. Гондофарес е бактрийски управник, а Канишка и Хувишка – известни управници на кушанската династия.
32 CASR. Vol. XIV. Calcutta, 1882. P. 115-116.
33 Сведения за нумизматическите източници се групират в няколко издания: CASR. Vol. XIV. Calcutta, 1882. P. 115-117; JASB, 1914. Num. Suppl., XXII. P. 247 ff; CCIM. Vol. I. P. 160-161; CCBM. Anc. Ind. P. lxxxvii.

34 Jayaswal, op. cit. P. 153.

35 Raňa – индоар. “управник”.
36 Дословно – принадлежащ на Махадева рана Шивадаса, Одумбара.
37 Дословно – “слуга на бог Шива”.
38 Дословно – Великият Бог.
39 Епитет, който обикновено се използва по отношение на божество. “Бхагават” етимологически значи “обладаващ (хубава) съдба (бхага)”, с други думи способен да ощастливява, и оттук: “владика, който се разпорежда с човешката съдба”, “Господ” (или по отношение към човек – “господин”). Славянската дума “бог” (или “Бог”) исконно е имала това значение и произлиза от същия корен. Коментарът е на Я.В. Василькова.
40 Изразът “цар на царете” се предава от легендите Rajaraňa на кхарошти и Rajarãja на брахми.

41 Dasgupta, op. cit. P. 22-23.
42 Ibid. P. 15.
43 Ibidem.

44 Коментар на Е.Н. Успенска.
45 Przyluski, op. cit. P. 8.
46 Грантовский Э.А. Из истории восточноиранских племен на границах Индии./Крат­кие сообщения Института антропологии. Выпуск 61. Москва, 1963. стр. 29.
47 Словарь скифских слов/Основы иранского языкознания. Москва, 1979. стр. 300.

48 Кафирите или нуристанците, живеещи в североизточните области на Афганистан и северен Пакистан, както и дардите, се потомци на най-ранните арийски преселници, появили се в Индия още преди ведийските арии.
49 Робертсон Дж. Кафиры Гиндукуша. Ташкент, 1906.
50 Панини. Аштадхяи. II, 4, 20; IV 2; 103; Agrawala V.S., India… P. 67-69, 467-468 (ука­за­ние в цитата).
51 Ганковский Ю.В. и др. Народите на Пакистан (основни етапи от етническата исто­рия). Москва, 1964, стр. 63.
52 Страбон. География. XV, 1, 62. Приведено по: Страбон. География, превод на Г.А. Стратановски, Москва, 1964.
53 Smith V.A. The position of the autonomus tribes of the Panjab conquered by Alexander the Great. JRAS, 1903. P. 695.

54 Махабхарата. кн. 3. Аранякапарва (Горската). “Сказание за похищението на Драупа­ди”, гл. 249-277. Москва, 1987, стр. 505-556.
55 Вж.: Przyluski, op. cit.
56 Рудра – бог от ведийския пантеон, у славяните известен като Род.

57 Allan J. Catalogue of Coins of Ancient India (in the British Museum). London, 1936.
58 Известен индийски управник на Кушанското царство, който поддържал развитието на будизма. Датите на неговото управление не са установени точно (вероятно I-II в. от н.е.)
59 Levi S. Pre-arien et pre-dravidien dans L`Inde / JA, 1923, 203. P. 1-57.
60 Бонгард-Левин. К проблеме…, стр. 24.

61 J.W. de Jong. The Background of Early Buddism, “Journal of Indian and Duddist Studies”, 1964, vol. XII, № 1. Цит. по: Бонгард-Левин. К проблеме…, стр. 24.

Продължава в “Andral” 70-71

Превод С. Савчев

Advertisements

One comment on “Andral 68-69 b, 2012

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s